|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| רבני שו"ת מורשת |
|
|
 |
|
הרב אישון שלמה
מסחר וצרכנות כהלכה
|
|
|
הרב אלנקווה יוסף
כללי וטיפול בחרדה, חינוך ילדים ודיני אבלות
|
|
|
מר גלברד שמואל
טעמי המנהגים ומקורותיהן
|
|
|
הרב לאו דוד
שאלות הלכתיות
|
|
|
הרב ערוסי רצון
משפט התורה, משנת הרמב``ם ושאלות הלכתיות
|
|
|
הרב עמית קולא
הלכה ומחשבה
|
|
|
הרב אברהם יוסף
שאלות בהלכה, הלכות שבת וחג.
|
|
|
הרב שרלו יובל
שאלות בהלכה; מחשבה ומשנת הציונות הדתית
|
|
|
מכון התורה והארץ
מצוות התלויות בארץ
|
|
|
רבני מכון פועה
גניקולוגיה ופוריות, טהרת המשפחה, חתנים
|
|
|
מכון עתים
ייעוץ ומידע במעגל החיים היהודי
|
|
|
מכון שלזינגר לרפואה והלכה
רפואה והלכה
|
|
|
מכון שילה
פסיכולוגיה קלינית-טיפול זוגי ומשפחתי, טיפול ב
|
|
|
הרב איר שמחוני
שלום בית, ייעוץ זוגי, הורות
|
|
|
הרב ברוך אפרתי
הלכות צבא וסוגיות אזרחיות
|
|
|
הרב משולמי כתריאל
מודעות והגשמה עצמית
|
|
|
הרב יעקב רוז`ה
אבלות, זיהוי חללים והתרת עגונות
|
|
|
אמונה
|
|
|
הלכה בתחום הצבאי, שבת ומועדים וטהרת המשפחה
|
|
|
בריתות
|
|
|
הרב ראובן בר-כץ
זוגיות, קשיים בחיי הזוגיות והאישות
|
|
|
רבני דרך אמונה
הלכות מדינה, משנת הרב קוק, משנת הציונות הדתית
|
|
|
רבני מכון משפטי ארץ
דיני ממונות
|
|
|
הרב שמעון בן שעיה
גישור כהלכה - זוגיות, שלו``ב, גירושין, אישות
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
והארץ אזכור
(
/אורחגיליון
23
פרשת
בהר
בחוקותי
י``ט אייר, תשס``והעמוד הפותח
)
|
|
 |
|
 |
|
|
|
|
|
שבתון תשס"ו
פרשת בהר-בחוקותי
והארץ אזכור / הרב אלעזר אהרנסון, ראש ישיבת ההסדר חולון
עוד לא חלפה שנה מאז הקריעה שנקרענו מגוש קטיף ומהיישובים הנפלאים שפרחו בו, ופצעים רבים עדיין מדממים. אם נביט סביבנו נראה קודם כל את הסבל הפרטי של אנשים רבים שנעקרו מביתם, מקהילתם, מהיישוב שבו חיו ובו בנו את מפעל חייהם במשך עשרים ושלשים שנה, ולעיתים קרובות נעקרו גם ממקור פרנסתם.
אם נביט לא רק בהווה אלא גם לעתיד הקרוב והמעט רחוק יותר, נראה גם את הסכנה המרחפת על מדינת ישראל מהתוצאות של כניעה לטרור מתן פרס לאלימות; מהתוצאות של נתינת יכולת התעצמות לטרור ברצועת עזה והבאת טילי המרגמות והקטיושות עד לפתחה של אשקלון. אם נביט לעומק נראה את הסכנה הקיומית עוד יותר, שמקורה באבדן ערכים ובריקנות – ניתוץ אידאל ההתיישבות והציונות, הניכור והקיטוב ההולכים וגוברים, הנהנתנות שמשתלטת עוד ועוד – ובמקביל משבר הערכים גם בחלק מהציבור הדתי לאומי, ובפרט בקרב הנוער, שהולך ומתנתק רגשית ממדינת ישראל ומוסדותיה, ולמעלה מזה – הולך ומתנתק רגשית גם מעם ישראל כולו.
מעבר לכל אלו הולך ונדחק כאבה של ארץ ישראל, שבניה נעקרו מתוכה. ארץ ישראל איננה רק מקום מגורים או שטח מחייה; היא יישות חיה, הקשורה בקשר של חיים אל עם ישראל – היא פורחת כאשר בניה גואלים אותה, ומתכסה קדרות כאלמנה בשעה שהם גולים ממנה; היא איננה מסוגלת לסבול עוברי עבירה והיא מקיאה אותם מתוכה, כשם שאדם מקיא מאכל שאינו נקלט במעיו. תופעה פלאית ועל טבעית זו, של ארץ המתנהגת כיצור חי, חושב ומרגיש – חוזרת ומתגלה לעיניו שוב ושוב במהלך ההיסטוריה, ואחד ממקורותיה מופיע בפרשתנו, בהבטחת הקב"ה המבשרת שבתקופת הגלות יתקיים "וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ" (ויקרא כו, לב).
על פי יסוד זה ביאר ר' יעקב עמדין (בהקדמתו לסידור 'בית יעקב') את הפסוק בירמיהו פרק ט', השואל "על מה אבדה הארץ?" – רבים פירשו שירמיהו שואל מדוע גלו ישראל, אבל על פי פשט הפסוק, השאלה היא על מה אבדה הארץ, מדוע הארץ נענשה בכך שבניה גלו ממנה...
ר' יששכר שלמה טייכטל הי"ד היה אחד הרבנים החריפים ביותר בהתנגדותם לציונות בהונגריה קודם השואה, ובמהלך נוראות השואה שינה את עמדתו ואף טען כי הסבל העובר על עם ישראל נובע מכך שלא התעוררו ועלו לארץ קודם השואה. בעיצומה של תקופה קשה ומזעזעת זו כתב הרב טייכטל את ספרו 'אם הבנים שמחה', ספר מדהים בעוצמת הבקיאות התורנית המתגלה בו, ובו הוא מבאר את עמדתו החדשה בעד העלייה לארץ, ומוכיח ממקורות רבים בחז"ל שהציונות וההתיישבות הם אתחלתא דגאולה, גם כאשר הם נעשים על ידי אנשים חילוניים שאינם שומרי תורה ומצוות, וגם כאשר הם מלווים בבעיות רוחניות רבות.
בהקדמתו הראשונה לספר, עומד הרב טייכטל על המבנה יוצא הדופן שבפסוק המופיע בסוף הקללות שבפרשת בחוקותי: "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר" (ויקרא כו, מב), וכך הוא מספר:
"ראיתי במכתב שכתב רבינו בעל "התניא" לרבינו מברדיטשוב, זכותם תגן עלינו, בשנת תקס"ב, בעת שבשרו שיצא לחפשי ממאסרו בפטרבורג. וז"ל: "...מאת ה' היתה זאת, לגלגל זכות על ידינו בזכות הארץ הקדושה ויושביה. היא שעמדה לנו ותעזור לנו בכל עת, להרחיב לנו מצר ולחלצינו ממיצר". עכ"ד הצריכים לענינינו [כידוע עסק האדמו"ר הזקן גם במשלוח תרומות ליושבים בארץ ישראל – א.א.]. ולמדתי מתוך דבריו הקדושים ממש דבר חדש שלא ידעתי עד כה, ולא ראיתי עוד בשום ספר-שבזמן שהאדם הישראלי הוא בצרה. ר"ל, יוכל להנצל מהצרה בזכות ארץ ישראל ויושביה... ואחר בינותי בספרים, האיר ה' עיני ושכלי למצוא מקור נאמן לדברי רבינו הנ"ל, ומתורת משה רבינו בעצמו למדתי זאת. בפרשת בחקתי כתיב: "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור" ...עיין ברש"י שם, שכתב: "למה נמנו אבות אחורנית? [כלומר למה נמנו בסדר ההפוך – מיעקב ליצחק ולאברהם?] לומר: כדאי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדאי הרי יצחק עמו, ואם אינו כדאי, הרי אברהם עמו, שהוא כדאי", עיי"ש. ועפי"ז יש להוסיף, דאף אם כולם אינם כדאיים, ןהיינו באופן דתמה זכות אבות ח"ו, אבל "והארץ אזכור" -- דזכות ארץ ישראל תחלצם ממיצר".
נמצינו למדים מדברי הרב טייכטל הי"ד, שזכותה של ארץ ישראל גדולה אף יותר מזכות אבות – אף אם תמה זכות אבות, זכותה של ארץ ישראל מגינה על ישראל. דווקא בימים אלו, בהם אנו חווים לצערנו עקירה מחבלי ארץ ישראל, עלינו להעמיק ולהבין את זכותה של ארץ ישראל ואת מעלתה. וכדברי מרן הרב זצ"ל באגרות הראי"ה (אגרת צו): "יסוד הגלות והשפלות הנמשך בעולם, בא רק ממה שאין מודיעים את ארץ ישראל, את ערכה וחכמתה, ואין מתקנים את חטא המרגלים שהוציאו דיבה על הארץ בתשובת המשקל: להגיד ולבשר בעולם כולו הודה והדרה, קדושתה וכבודה. והלוואי שנזכה אחרי כל ההפלגות כולן, מצדנו, להביע אף חלק אחד מרבבה מחמדת ארץ חמדה ומהדרת אור תורתה ועילוי אור חכמתה ורוח הקודש המתנוסס בקרבה".
|
|
|
|
הרב חגי לונדין
ר"מ בישיבה הגבוהה-הסדר חיפה
על מנת להבין את ההרס האדיר אשר גרמו הדתות העולמיות למין האנושי, ישנו צורך תחילה להבין את העקרונות הרוחניים העומדים ביסודן:
הדת הראשונה אשר החלה להופיע על במת ההיסטוריה בשלהי הבית השני וצברה תאוצה בד בבד עם חורבן המרכז הלאומי הישראלי - הלא היא הנצרות - העמידה במרכזה כמה עיקרים, אשר כולם הינם פועל יוצא ממעמד נפש פרטי-רוחני: א) פרישות קיצונית ושפלות אישית עד כדי שנאת העולם הזה - 'נוח לגמל לעבור בקוף המחט מאשר לעשיר להיכנס במלכות שמיים', 'אם יכך איש על לחייך הימנית, הקריבה נא לו גם את לחייך השמאלית'. ב) העמדת האמונה התמימה בלב כמרכז עבודת ד', תוך כדי התנגדות לריבוי הסייגים וההלכות המעשיות אשר בתורה שבעל פה - 'הרי השבת ניתנה בשביל האדם ולא האדם בשביל השבת'. ג) לקיחת רעיונות ישראלים כדוגמת אחדות ד', ענווה, אהבת הרֵע, תוך כדי סירוסם וניתוקם מן ההקשר התורני הכולל - 'אשרי הענווים כי הם יירשו ארץ, אשרי רודפי השלום, כי הם יכונו בני האלוהים, אשרי הנרדפים על דבר האמת, כי להם מלכות שמיים'. ד) ביסוד הכל, התנערות מן היסודות הלאומיים הישראליים והתמקדות בגאולת נשמתו של היחיד. על פי דבריהם, ההשתלמות הרוחנית האישית - אפשרית אף בשעבוד מדיני, 'תנו לקיסר אשר לקיסר, ותנו לאלוהים אשר לאלוהים'.
לתכלית זאת ביטלה הנצרות את רעיון הלאומיות הישראלית. הייעוד של האומה הישראלית נסתיים, לטענתם, בביאת 'משיחם' של הנוצרים, ומכאן ואילך בטלה תורת ישראל ובמקומה באה 'האמונה שבלב'. היהודים, שלא קיבלו את דבר 'המשיח', ועצם מציאותם הלאומית עומדת כאנטיתזה מובהקת לכל עיקריה של הדת החדשה - נעשו מושא לשנאה עזה ומטרה ל'מסעי צלב' עקובים מדם. חורבן בית המקדש השני והפיזור הלאומי של עם ישראל נדמו כמחזקים טענות אלו בדבר 'הברית החדשה' אשר נכרתה עם האנושות.
הנצרות הפכה לדת אוניברסלית ורעיונותיה החלו מתפשטים בעולם העתיק. התפיסה המתמכרת לחוויה הדתית על חשבון טבעיות החיים, התיישבה על דעת האומות. התרבות האלילית עמדה על סף פרשת דרכים בחַפְּשָׂהּ פורקן לנטיותיה הרוחניות המתגברות - בד בבד עם חורבן מרכז החיים הישראלי בחורבן הבית השני - והמיזוג בין רעיונות מופשטים לחוויות פאגאניות עשה רושם כעונה על הצורך. התפיסה הדתית החלה ללבוש צורה ולפשטהּ בהתאם לאוכלוסיה המקומית, ולאחר כמה מאות שנים התגלגלה גם בגרסתם של יושבי ערב - האיסלם.
אף משנתו של מוחמד, בדומה לנצרות, מתמקדת בגאולת נפש הפרט ובביטול המציאות הארצית-לאומית, אם כי בצורה מעודנת יותר. מעמד הנפש הפרטי-רוחני נותן את רישומו אף בעיקרים מרכזיים בדת האיסלם: א) התמקדות ב'יום הדין' לאחר המוות 'כאשר השמים יתפוררו... וכאשר הקברים ייהפכו, תדע נפש את אשר קדמה ואת אשר אחרה' . ב) העמדת 'דת אברהם', אשר יסודה האמונה שבלב כקודמת לכל הסייגים המעשיים שבתורת משה, 'הוי אנשי הספר, למה זה תתווכחו עמנו בדבר אברהם, הן התורה והאינג'יל (האוונגליון) לא הורדו בלתי אם אחריו'. ג) לקיחת רעיונות מסורסים מן היהדות ועירבובם ביסודות אליליים, כקביעת ההיכל האלילי במכה כמקום עליה לרגל כדוגמת בית המקדש. ד) המעטת ערך הלאומיות ככלל והלאומיות הישראלית בפרט, 'מאמינים אנחנו באלוהים ובאשר הורד אלינו ובאשר הורד לאברהם ולישמעאל ליצחק וליעקב ולשבטים ובאשר ניתן לנביאים מאת אלוהיהם, לא נבדיל ביניהם, ותמימים אנחנו איתו'.
(מובן כי הן בנצרות והן באיסלם ישנם זרמים ותתי-זרמים שונים, הנחלקים ביניהם בדקויותיה של המשנה הדתית. עם כל זאת, מצוין כאן מעמד הנפש הבסיסי של האדם הדתי בתרבויות בנות-זמננו, הבא לידי ביטוי בעיקרים המרכזיים אותם ציינו).
כמה מאות שנים לאחר חורבן הבית השני, התגבשה בעולם העתיק החלוקה בין עמי המערב בעלי הדת הנוצרית מחד, ועמי המזרח בעלי הדת המוסלמית מאידך. מכאן ואילך, עד ראשית העת החדשה, מוטבעות חותמן של דתות אלו בכל דברי ימי האנושות.
|
|
|
|
ד"ר יצחק קניגסברג
"מה ענין שמיטה אצל הר סיני", נוהגים אנו להטיח כלפי בן שיחנו , כאשר הלה מעלה טענה או הכרזה שאינה נוגעת לענין הנדון. אמירה זו המיוחסת לרש"י (ע"פ הספרא), מקבלת משמעות הפוכה כאשר מעיינים בסיפא של דבריו: " מה ענין שמיטה אצל הר סיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כולן (כל המצוות ) נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".
ההכרזה שמצות שמיטה מסיני, היא כל כך טריויאלית וברורה, עד שיש לתמוה מדוע מעלה התורה טענה זו שאין עמה כל חידוש והיא כל כולה נוגעת לענין הנדון. החידוש על פי רש"י: מצות השמיטה משמשת כאן כבנין אב לכל שאר המצוות. התורה מכריזה אמנם על השמיטה שניתנה בסיני על כל פרטיה ודקדוקיה ,אך מתכוונת לכל שאר מצוות התורה שניתנו במתכונת זהה.
עדיין נשארה פתוחה השאלה: מדוע נבחרה מצות השמיטה (ובהמשך מצות היובל ) לשמש כנציגה לשאר המצוות? מדוע לא נבחרה למשימה זו מצות: "אנכי ה' אלוקיך" , שאותה מגדיר הרמב"ם כיסוד היסודות ועמוד החכמות, או מצות ציצית שלגביה נאמר: " וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה"', או מצות: "ואהבת לרעך כמוך", כי זו היא כל התורה כולה, כדברי הילל, וכלל גדול בתורה, כדברי ר' עקיבא?
מצוות שמיטה ויובל כוללות את מרכיבי כל מצוות התורה. מצוות בין אדם למקום: "ושבת הארץ שבת לה' ...ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' ..." ( כה', ב-ד ). מצוות בין אדם לחבירו: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך לעבדך לאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך. ...וקראתם דרור בארץ לכל יושביה ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו" (כה', ו-י). מצוות עשה ומצוות לא תעשה. מצוות שמעיות: "וקידשתם את שנת החמישים" ומצוות מעשיות. מצוות הפונות אל הנהגת העם: "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים" (כה' ,ח') ומצוות הפונות אל הפרט: "את ספיח קצירך לא תקצור... ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ".
מצוות שמיטה ויובל נושאות בחובן מסרים חברתיים מן המתקדמים ביותר. בכנס בינלאומי של סוציולוגים שהתקיים בפילדלפיה בשנת תרל"ו, הרצה ד"ר רבינוביץ על מצוות שמיטה ויובל. הוא הראה שבמצוות אלו משתלבים המרכיבים החיוביים מהתורה הסוציאליסטית ומהתורה הקפיטליסטית. משתתפי הכנס התפעלו מהמסרים הליברליים המתקדמים, הנלמדים ממצוות עתיקות יומין אלה. התורה מאפשרת רכישת אמצעי ייצור – שדה (קפיטאל), ממי שלא הצליח או ממי שאינו מעונין לעבד את אדמתו. עד שנת היובל, זכאי הרוכש לצבור הון מפירות הקרקע שרכש. בשנת היובל הוא חייב להחזיר את השדה לבעליו, כדי לתת סיכוי לילדי בעל השדה, לנסות ולהצליח במקום שבו נכשל האב . בקיום מצוות השבת הקרקע לבעליהן ביובל: "ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ " (כה' , כד' ), מונעת התורה הווצרות דור שני ושלישי של נתמכי סעד, תופעות שכיחות בחברה קפיטליסטית.
השבת כבוד האדם וחירותו, בשחרור העבדים בשמיטה וביובל, בתוספת פיצויים נכבדה:
"העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקביך אשר ברכך ה' אלוקיך תתן לו" (דברים טו',יד' ), הם מסימני ההיכר של חברה סוציאליסטית מתקדמת.
הפקרת האדמות ושמיטת הכספים , משמשים כגורמי איזון בין חלקי החברה, ומונעים הווצרות פערים חברתיים. קיום מצוות שמיטה ויובל מובילים להכרה: "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עימדי" (ויקרא כה' ,כג' ).
ההכרה ביסוד ערכי זה , מאפשרת את קיום מצוות השמיטה והיובל על כל פרטיה ודקדוקיה מתוך "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו", ובלשון ימינו: לא להרגיש פראיירים בויתורים הנדרשים בקיום מצוות אלה.
לאור הטיעון שהשמיטה והיובל כוללים את מרכיבי כל מצוות התורה, יש הצדקה בבחירת מצוות אלה כנציגות לכל מצוות התורה, בקביעתו של רש"י: "אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".
|
|
|
|
הרב צחי הרשקוביץ
רב ביכנ"ס "מוריה" פ"ת
בפרשתנו אנו מוצאים מגוון תקנות סוציאליות חשובות ביותר, ובראשן דיני היובל והעבדות. בתוך כל אלה מצוי הפסוק המעטר את כותרת הרשימה, "כי לי בני ישראל עבדים... אני ה' א-להיכם" (ויקרא כה,נה). על פסוק זה דרשה הגמרא (בבא מציעא י,א; ראו ביאור הריטב"א שם) כי פועל יכול לחזור בו מעבודתו אפילו באמצע היום. הסיבה – אין לכוף על אדם מישראל לעבוד בעבודה שאינו חפץ בה, שכן הוא עבד לקב"ה בלבד.
קביעה זו אף נפסקה להלכה, כמפורש ברמב"ם הלכות שכירות ט,ד, ולאחר מכן בכל הפוסקים. אולם, יש להעיר שנקבעו סייגים מספר לזכות זו של הפעול, ובראשם – אין להפסיק באמצע העבודה אם היא שייכת לקטגוריית "דבר האבד". כלומר, אם נגרם לבעל הבית הפסד משמעותי כתוצהא מעיכוב העבודה – אסור לפועל לשבות, או להפסיק במאצע עבודתו. למעשה, אם הפועל הפסיק את עבודתו בדבר האבד באמצע, ללא הצדקה מספקת (נחלה או שמת לו מת מקירבה ראשונה, ל"ע) רשאי בעל הבית להערים עליו ולגרום לו הפסד באמצעים שונים. לדוגמה: רשאי בעל הבית להתחייב לשכר גבוה יותר עד לסיום העבודה, ולבסוף לחזור בו מסיכומו (כשם שהפועל חזר בו מהסיכום וכמעט שגרם לבעל הבית נזק). אפשרות נוספת היא שכירת פועל חלופי לשם השלמת העבודה, והטלת ההפרש על הפועל הראשון. כלומר, לו הפועל הראשון היה זכאי לעבודה בת חמש שעות בתמורה לעשרה שקלים, וכעת לאחר שעתיים הפסיק – הוא זכאי לארבעה שקלים. אולם, אם בעל הבית מוצא פועל שיעבוד את שלוש השעות הנותרות בשבעה שקלים, ולא פחות, הרי שהפסיד בעל הבית שקל, ואת ההפסד הזה הוא רשאי לגלגל על הפועל הראשון, ולתובעו ממנו.
ביחס לזכות הבסיסית של כל אדם מישראל לקבוע האם יעבוד בעבודה זו או לא, מתעוררות שאלות גם בימינו. בשאלה הבסיסית ביותר היא זכות השביתה, שבאה בעיקר על רקע של רצון הפועלים להיטיב את תנאי העסקתם. השאלה היא האם יכול פועל, במהלך עבודתו על בסיס חוזה חתום, להפסיק את עבודתו בצורה חד צדדית, ועל ידי כך לכפות את מעסיקו להעלות את שכרו. שאלה זו עמדה לפתחם של כמה וכמה פוסקים. הרב משה פיינשטיין, בשו"ת אגרות משה (חשן משפט א,נט) התמודד עם שאלה זו, ואף הרחיב אותה לשאלה נוספת. בהנחה שאכן מוקנית זכות השביתה לפועלים, האם הם רשאים לכפות על חבריהם העובדים לשבות עימם, חברי האיגוד וכאלה שאינם.
הרב פיינשטיין קבע שהרשות נתונה ביד העובדים להכריז על שביתה, ואף לכפות את אלה שאינם חברי האיגוד לשבות, בשל העוולה הקשה שנגרמת כתוצאה מהעסקת עובדים אחרים במקומם, שמונעים מהמאבק להיות אפקטיבי (על בסיס דין "קא פסקת לחיותי", כלומר מעשיך מונעים ממני להתפרנס, ראו בבא בתרא כא,ב). אולם, מסייג הגרמ"פ את פסיקתו ביחס לעובדי הוראה. הללו מקיימים מצוה חשובה בעת עבודתם, והפסקת העבודה מצידם מובילה לבעיות חינוכיות קשות. אף שהוא חוכך בדעתו להתיר את השביתה במצבים קיצוניים (של אי תשלום משכורות, או משכורת שאינה מאפשרת חיים תקינים), הוא מביע ספק ביחס לכוחם של השובתים למנוע העסקת מחליפים בזמן השביתה. אולם, מתוך התחשבות מופלגת בזכויות העובדים, חוכך הגרמ"פ להתיר אפילו צעד כזה, מדין "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אולם, כאמור, רק במצבים קיצוניים של חרפת רעב.
מנגד, עומדים כמה וכמה פוסקים האוסרים ברמות שונות על השבתה של מקומות עבודה, ובעיקר מוסדות חינוכיים.
בעמדה הפוכה לחלוטין מזו של הגר"מ פיינשטיין מחזיק הגאון הרב בן ציון חי מאיר עוזיאל, בספרו משפטי עוזיאל כרך ד, חשן משפט סימן מב; מופיע גם בפסקי עוזיאל בשאלות הזמן סימן מו). לדעתו, נשללת לחלוטין מפועלים זכות השביתה. התשתית לפסיקתו נעוצה בחובה שהוטלה על בני האדם לעבוד ששה ימים, ורק ביום השביעי לשבות ממלאכה. מכאן שעל האדם מוטלת חובת מלאכה. העבודה אינה זכות, כי אם חובה דתית. ומנין ימצא לו האדם רשות לשבות ממלאכתו לטובת שיפור תנאיו? חובה זו מעוגנת אצלו דווקא בכותרת רשימתנו: "כי לי בני ישראל עבדים". אמנם, כדברי הגמרא, מותר לפועל לחזור בו מעבודתו באמצע היום, אך כפי שהערנו צמצמו זאת הראשונים לדברים שאינם דבר האבד. יתר על כן, במהות דבר האבד נחלקו הפוסקים. אמנם לפי הסמ"ע (ספר מאירת עינים, מנושאי הכלים החשובים על השלחן ערוך חשן משפט, לר' יהושע וולק הכהן) דבר האבד הוא כפשוטו, סחורה שעשויה להתקלקל וכדומה. אולם, לפי הבית יוסף והרמ"א דבר האבד הוא כל מלאכה שאין יכולת בידי בעל הבית לעשותה בעצמו. לכן כאשר דנים בקונצרן או מפעל גדול, אין רשות לפועלים לשבות (כמובן, אסור באיסור חמור לבעלים לעשוק את זכויותיהם של העובדים, אך זה לא קשור לשאלת השביתה). קל וחומר ביחס לעובדי הוראה, שבשביתתם מבטלים את תלמידיהם מלימוד תורה.
בשו"ת יחוה דעת (ד,מח) וכן ר' שלמה זלמן אויערבך במנחת שלמה א,פז (בתשובה לרב הרצוג זצ"ל) התחשבו במנהג המדינה, וקבעו שאם החוק מתיר שביתה, אף על מצב קל מזה של חרפת רעב, יש מקום להתירה. לא זו אף זו, מנהג המדינה ביחס לגובה השכר גם הוא צריך להיות שיקול משמעותי, עד כדי כך שרמת הגבייה המינימלית של מס ההכנסה תיחשב כשיעור המינימלי של פרנסה שיש בה כדי חיות העובד. המלצת שניהם היא להמנע ככל האפשר משימוש בנשק זה, בעיקר בכל הנוגע לעובדי הוראה, אולם, הם ממליצים להימלך במנהיגים הרוחניים המקומיים, שעשויה להיות להם השפעה הן על תנאי השכר, ובידם גם היכולת לדון האם המקרה משקף עוול ועושק, או שאינו מצדיק נקיטת אמצעים חמורים.
מכל מקום, מן הרואי לוודא שילדי ישראל לא יסתובבו בטלים ונטולי רסן בעת השביתה, אלא חובה לדאוג לתכנית רוחנית מסודרת עבורם, גם בעת מאבק צבורי למען רווחת העובדים.
|
|
|
וקראתם דרור בארץ לכל יושביה
(
/עו''ד אביעד הכהןגיליון
23
פרשת
בהר
בחוקותי
י``ט אייר, תשס``ושערי המשפט העברי
)
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
אביעד הכהן (לפרשת בהר)
חופש התנועה מוכר זה כבר כאחת מזכויות האדם הבסיסיות ביותר. חלק מחירותו של אדם מתבטא ביכולתו לנוע בחופשיות ממקום למקום, לגור היכן שלבו חפץ, לצאת מן הארץ ולהיכנס אליה. בשיח הזכויות המודרני, זכות זו היא ביטוי נוסף לאוטונומיה של הפרט ולחירותו. אכן, כשאר הזכויות, גם זכות זו אינה מוחלטת ויש לאזן בינה לבין זכויות יסוד אחרות דוגמת בטחון המדינה, שלום הציבור, זכות הקניין, וכיו"ב.
משבא לעולם סעיף 6 לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, הועלתה זכות היציאה מן הארץ למדרגה של זכות חוקתית, ונקבע בה ש"כל אדם חופשי לצאת מישראל", ושכל "אזרח ישראלי הנמצא בחוץ לארץ זכאי להיכנס לישראל".לפי חוק היסוד, זכות זו צריכה להתפרש "לפי ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית". ברם, האם מוכרת היא בכלל במסכת ה"ערכים היהודיים"?
כדרך המשפט העברי, לא ניתן למצוא בו פרק מיוחד שעניינו חירות התנועה או הגבלתה. כמו לגבי זכויות אדם אחרות, הרעיון השולל את הגבלת חירות התנועה מובלע במקורות שונים ועל המעיין לבור מתוכם את עקרונות היסוד ואת החריגים להם. הדגשת חירות התנועה כמרכיב משמעותי ועקרון יסוד בחירותו של אדם, באה לביטוי בפסוק שנאמר בפרשתנו, במצוות היובל (פסוק שנחרט גם על פעמון החירות של ארצות הברית): וקדשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. (ויקרא כה, י).
כבר חכמים הראשונים עמדו על הלשון המיוחדת "דרור" שמופיעה בתורה רק פעם אחת בלבד, בפרשה זו, ולא במקומות אחרים, שבהם נהוגה דרך כלל לשון "חופש" (אגב, המילה הנפוצה "חירות" מופיעה רק בלשון חכמים ואינה נזכרת במקרא כלל). הם פירשו שמכוונת היא במיוחד כנגד חופש התנועה והזכות לגור בכל מקום: " דכולי עלמא [=הכל סוברים] 'דרור'- לשון חירות, מאי משמע? אמר רבי יהודה: מה לשון דרור? כמדייר בי דיירא ומוביל סחורה בכל מדינה" (ראש השנה ט, ע"ב). לשון התלמוד, "כמדייר בי דיירא" פורשה על ידי רש"י , הן בפירושו לתורה, הן בפירושו לתלמוד, כמדגישה את חירות התנועה: "שדר בכל מקום שהוא רוצה, ואינו ברשות אחרים". יש להוסיץ מעניין לציין שבעל "הערוך", המילון הקדום לתלמוד (איטליה, ראשית המאה ה-11), גזר את הביטוי התלמודי מלשון "דואר", ופירשו: כדרך שהדוור, נושא הדואר, יכול לילך ממקום למקום לכל הגבלה, כך גם בן החורין. ויש שפירשו אותו לשון "דיר", צאן שהולך ממקום למקום. מכאן גם נגזר שם הציפור, "ציפור דרור", שאינה מקבלת כל מָרוּת ונעה ממקום למקום בחופשיות (שבת קו, ע"ב).
אכן, כבר במקרא מצויים סימנים לא מעטים להגבלת חירות התנועה של אדם או של קבוצת אנשים בנסיבות שונות. המקרה הבולט לכך הוא בהקשר לנאשמים או עבריינים שהושמו ב"מעצר", וכן בהקשר להגבלת התנועה במקומות קדושים או בסמוך להם. כך, למשל, בשעת מתן תורה נאסר על בני ישראל לעלות או אפילו להתקרב להר סיני, שנאמר: "השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו" (שמות יט, יב). ציווי מיוחד נאמר לגבי המשכן (ולימים – בית המקדש), שטמאים למיניהם, מצורעים, זבים וטמאי מת, הוזהרו שלא להתקרב אליו. במקביל, נצטווה הכהן הגדול להימנע מלצאת חוץ לגבולות המקדש בימי אבלותו: "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלקיו" (ויקרא כא, יב).
הגבלה נוספת על חירות התנועה נאמרה לגבי אדם מישראל ביום השבת: "ראו כי ה' נתן לכם השבת. על כן הוא נותן לכם ביום השישי לחם יומיים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השבת" (שמות טז, כט). הגבלה זו הייתה מקור או אסמכתא לאיסור היציאה "חוץ לתחום שבת", שפותחה בתורה שעל פה במסכת עירובין ובמקומות נוספים. הגבלה נוספת של חירות התנועה מצויה בפרשת ערי מקלט. הרוצח בשגגה נצטווה לנוס לאחת מערי המקלט, ונאסר עליו לצאת ממנה "עד מות הכהן הגדול". ברם, הגבלה זו – מרצון היא ולא מאונס, ונועדה הן לשם כפרת הרוצח, הן כדי למנוע מ"גואל הדם" של הנרצח להרוג אותו.
בספרות חז"ל ובספרות ההלכה הבתר תלמודית, ניתן למצוא הרחבה של מסכת ההגבלות על חירות התנועה. כך, למשל, נאסר על אדם לצאת מארץ ישראל לחו"ל שלא לצורך. בדומה לכך, נזכר איסור על יהודים לנסוע למצרים או להתגורר בה, מתוך הסתמכות על הכתוב "לא תוסיפו לראתם עוד עולם" (שמות יד, יג). בדורות מאוחרים יותר, היו שביקשו לגזור "חרם תנועה" דומה על שיבת יהודים לספרד (בעקבות גירוש ספרד) או לגרמניה (בעקבות השואה), אך איסורים אלה לא נשתרשו הלכה למעשה. בקהילות שונות, שמספר תושביהן היהודים היה מצומצם ביותר, מנעו מאנשי הקהילה לצאת מתחומיה, כשהדבר היה עשוי לגרום לכך שלא יימצא "מניין" [=עשרה] מתפללים בשבתות ובחגים. הד לכך נמצא כבר בתשובות קדומות מאשכנז-גרמניה, וכך גם בתקופות מאוחרות יותר.
מכל מקום, משלל ההלכות שנאמרו בסוגיה זו עולה שהגבלת חירות התנועה – וחופש העיסוק שכרוך בה – של בעלי מקצועות אלה היא רק "במידה שאינה עולה על הנדרש". אך אם יש פתרון אחר להגשמת ה"תכלית הראויה", כגון שיש בעיר בעל מקצוע נוסף שעשוי לספק את השירות, או שהם "מעמידים [=ממלא מקום] אחר תחתיהם", אין לבני העיר עוד זכות למנוע את חופש התנועה והעיסוק של אומנים אלה. כל אלה פותחים פתח נרחב וחשוב לעיגון עקרונות המשפט החוקתי במדינת ישראל במסכת ערכיה של מדינה יהודית, תוך שילובם בערכי הדמוקרטיה.
|
|
|
להתארגן לשמיטה
(
/הרב יובל שרלוגיליון
23
פרשת
בהר
בחוקותי
י``ט אייר, תשס``ואקטואליה
)
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
הרב יובל שרלו
ושבתה הארץ שבת לד' – שנת השמיטה מתקרבת. אין הדבר תלוי בבחירה שלנו, וגם לו רצינו ח"ו לדחות את שנת השמיטה הדבר לא היה עולה בידינו. ב"ה, יש תחום מסוים שאין לנו שליטה עליו והוא הזמן. כיוון שכך צריך להקדים ולהתארגן, כדי לקיים את מצוות ד' כהלכתה. בפרשת השבוע אנו למדים כי שמירת השביעית אף היא חלק יסודי בהתנחלותנו הארץ ובהווייתנו כאן, ובלעדיה אנו חסרים ממד משמעותי בחיינו.
כנראה שאנו נפגוש הפעם את שנת השביעית כאשר מבחינה מסגרתית יהיה קשה לנו יותר מכל מציאות אחרת. עמדת הרבנות הראשית לישראל אינה ברורה עדיין, ואין אנו יודעים עדיין מה תהיה עמדתה והאם היא תנהג באחריות לאומית רחבה; במערכת הפוליטית אנו לא רלוונטיים, ואת הסיוע מכיוון זה קשה לראות; חורבן גוש קטיף החריב גם ניסיונות מופלאים של שמירת שמיטה מלכתחילה, בדרכים שונות; העובדה שאנו מתקדמים ואולי כבר נמצאים במציאות הלכתית שרוב עם ישראל נמצא בארץ (אין זו סיבה גדולה לחגיגה כי חלק מהישג זה נובע מהתבוללות ולא מעלייה!) משדרגת את מעמד שמירת השביעית לקומה גבוהה יותר; גם בתוכנו אנו מוצאים התדרדרות למגמה אשר אינה רואה את עצמה כמחפשת אחר פיתרון לכלל ישראל, וחותרת להצלת נפשה בלבד – הצטברות גורמים אלה יחד עלולה להביא לידי שבר חמור. עיקרו של השבר יתבטא בפיתרון אישי על ידי יבוא מחו"ל וקנייה מרשעי הרשות הפלשתינאית, והזנחת האתגר של שמיטה ממלכתית ודאגה לכלל ישראל.
גם בשעה שלא אנו אוחזים במושכות חייבת להיות לנו משנה סדורה ביחס לשנת השביעית, והעבודה על כך הייתה חייבת כבר להתחיל. על משנה סדורה זו להיות מבוססת על העקרונות הבאים: מצוות השביעית אינה "בעיה" שיש להתגבר עליה, כי אם יסוד עליון בתורת ישראל שאנו שמחים לקיימו; מצוות השביעית מוטלת על עם ישראל, ואנו צריכים לפעול מתוך עמדה ממלכתית המציעה פיתרון לממלכתיות של שביעית, ולא רק לאנשי שלומנו, גם אם בפועל הדבר עוד לא מתממש; אכילת פירות שביעית היא מצווה (לחלק מהשיטות (וזה המקום להעיר על הפגם בכיתוב "ללא חשש ערלה טבל (שהן עבירות) ושביעית (שהיא מצווה)), וחובת שמירת קדושת פירות שביעית אינה סיבה להימנע מאכילתם כי אם להפך; אין להתמודד עם אתגר השביעית על ידי הזנחת מצוות אחרות, כמו "וחי אחיך עמך", המופקרת בשעה שאנו רוכשים מוצרים חקלאיים ממקורות זרים; משביעית לשביעית יש לנסות ולצמצם ככל שניתן את ההסתמכות על התר המכירה, ובתחומים בהם ניתן להתמודד בצורה ממלכתית ללא שימוש בהיתר זה יש לעשות זאת; חובה לעודד ולחזק את שומרי השביעית כהלכתה. כל זה עוד קודם שעסקנו בשמיטת כספים, בה נעסוק בהקשר אחר.
מהו אפוא הכיוון שיש ללכת בו? הכיוון היסודי והטוב ביותר הוא "אוצר בית הדין" שביסודו מאפשר לאכול פירות שביעית בקדושה, ולעשות חלק ממלאכות שהן אסורות בצורה אחרת. זה גם הכיוון המחזק ומעודד את הקיבוצים והמשקים שומרי השביעית לפעול כדין וכהלכה מיסודה. כל מה שניתן לעשות בכיוון זה יש לעשות. הדבר מחייב התארגנות לשנה חקלאית שונה, לזריעה ונטיעה קודם שביעית כאשר מדובר ביבולי החורף; באחסנה בקירור בשנה השישית בצורה שונה ובכמויות אחרות, בפיתוח צורות גידול שאינן גידולי קרקע של ממש, כמו מצע מנותק ושאר טכנולוגיות, ובעוד עניינים חקלאיים מורכבים. אם אין ברירה, ובתחומים בהם אוצר בית הדין אינו מועיל, יש לפעול בדרך של היתר המכירה, שיסודו בהררי קודש ובגדולי ישראל שבדורות הקודמים. בדרכים אלה אנו הולכים בדרכה של תורה, ושלושת היסודות עליהם בנויה תפישתנו מתאחדים: קיום המצוות בארץ ישראל לאור הוראת תורת ישראל מתוך התייחסות לכלל עם ישראל.
|
|
|
RSS