יהדות
הפוך לדף הבית
יהדות מידע יהודי חדשות דעות משפחה תרבות אוכל נשים חינוך


 
שו"ת אונליין
רבני שו"ת מורשת
  הרב אישון שלמה
מסחר וצרכנות כהלכה
  הרב אלנקווה יוסף
כללי וטיפול בחרדה, חינוך ילדים ודיני אבלות
  מר גלברד שמואל
טעמי המנהגים ומקורותיהן
  הרב לאו דוד
שאלות הלכתיות
  הרב ערוסי רצון
משפט התורה, משנת הרמב``ם ושאלות הלכתיות
  הרב עמית קולא
הלכה ומחשבה
  הרב אברהם יוסף
שאלות בהלכה, הלכות שבת וחג.
  הרב שרלו יובל
שאלות בהלכה; מחשבה ומשנת הציונות הדתית
  מכון התורה והארץ
מצוות התלויות בארץ
  רבני מכון פועה
גניקולוגיה ופוריות, טהרת המשפחה, חתנים
  מכון עתים
ייעוץ ומידע במעגל החיים היהודי
  מכון שלזינגר לרפואה והלכה
רפואה והלכה
  מכון שילה
פסיכולוגיה קלינית-טיפול זוגי ומשפחתי, טיפול ב
  הרב איר שמחוני
שלום בית, ייעוץ זוגי, הורות
  הרב ברוך אפרתי
הלכות צבא וסוגיות אזרחיות
  הרב משולמי כתריאל
מודעות והגשמה עצמית
  הרב יעקב רוז`ה
אבלות, זיהוי חללים והתרת עגונות
 
אמונה
 
הלכה בתחום הצבאי, שבת ומועדים וטהרת המשפחה
 
בריתות
  הרב ראובן בר-כץ
זוגיות, קשיים בחיי הזוגיות והאישות
  רבני דרך אמונה
הלכות מדינה, משנת הרב קוק, משנת הציונות הדתית
  רבני מכון משפטי ארץ
דיני ממונות
  הרב שמעון בן שעיה
גישור כהלכה - זוגיות, שלו``ב, גירושין, אישות

 פרשת השבוע

דף הבית » פרשת השבוע » שבתון » תוצאות חיפוש

חיפוש גיליון
 
חיפוש פרשה
הצג חפש
 
פרשה
   ערך לחיפוש
חפש
תוצאות חיפוש תוצאות חיפוש לערך 
תוצאות החיפוש הן מתוך 50 העלונים האחרונים שהופיעו

נמצאו 50 ערכים תואמים לשאילתת החיפוש
גיליון  8 פרשה קרח / אבי גן צבי,עו"ד - ע ל ה ק ט ו ר ת
פעמיים בפרשתנו ממלאת הקטורת תפקיד שאינו זה המיועד לה במעשה המשכן שבפרשיות תרומה ותצוה ובספר ויקרא. תחילה נעיין מעט בפרשת מזבח הקטורת שבפרשת תצוה [שמות ל, א-י] : -

הציווי למשה הוא: "ועשית מזבח מקטר קטורת" מעצי שטים מצופים בזהב, וכן מוקף ב"זר זהב סביב". מקומו במשכן - "לפני הפרוכת אשר על ארון העדות אשר איוועד לך שמה".

מה עושים ב"מזבח הקטורת"? שתי עבודות: 1) מקטירים עליו קטורת פעמים ביום. 2) ביום הכפורים מזה עליו הכהן הגדול מדם חטאת הכפורים.

ישנן עוד שתי הזאות דם כמו זו בשני מקרים נדירים מאד: בחטאת שמקריב כהן גדול שחטא, וכן בקרבן חטאת של העלם דבר של ציבור [ויקרא ד', א-כא]. לבושתי לא ידוע לי אם אי פעם הוקרבו קרבנות כאלה.

לעומתו, על "מזבח העולה" מוקרבים כל הקרבנות כולם: קרבנות הציבור והיחיד, מקרבנות התמיד והמוספים ועד החטאת והאשם, העולה והשלמים, קרבן יולדת, וקרבן תודה וכו', ופרטיהם ממלאים פרשיות שלמות בספר ויקרא.

שונים שני המזבחות האלה במיקומם ובחומר ממנו הם עשויים. מזבח הקטורת הוא "מזבח פנימי", סמוך ממש לקודש הקדשים כשהשולחן והמנורה מאחוריו, והוא מצופה זהב. מזבח העולה הוא "מזבח החיצון", בחלק האחורי של המקדש, והוא עשוי מעצי שטים.

עוד מיוחד ואף מתמיה ב"מזבח הקטורת" הוא שהציוווי לבנותו הוא באופן מודגש מחוץ ובנוסף לכל ציוויי בנין המשכן. ציוויי בניית המשכן שבפרשיות תרומה ותצווה [בסוף פרק כט] מסתיימים בפסוקים האלה: "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי. וקדשתי את את אוהל מועד ואת המזבח... ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוקים. וידעו כי אני ה' אלוהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם..". פסוקים חגיגיים אלה אמורים כמובן להיות לאחר אחרון הציוויים לבניית המשכן, אך לתמהוננו ממשיך הכתוב בציווי נוסף זה: "ועשית מזבח מקטר קטורת" וכו'. התורה קורעת את עשיית מזבח הקטורת מכלל ציוויי המשכן למעמד יחיד ומיוחד. ועוד: בעוד שציוויי שאר כלי המשכן מצומצמים למעשה העשייה בלבד, הרי שבציווי מזבח הקטורת נוספים לציווי פסוקים כמו אלה: "ונתת אותו לפני הכפורת אשר על העדות אשר איוועד לך שמה". מה עניין ההתוועדות לכאן?

נשוב לפרשת קורח: פעמיים נעשה כאן שימוש בקטורת: הראשון - הקטורת שהביאו אהרן מצד אחד ועדת קורח מצד שני, בררה במי בחר השם לשרתו: עדת קורח נשרפה ברגע מאש שיצאה מאת ה'. בשני - אחר שבני ישראל "התלוננו" על משה ואהרן על מות קורח ועדתו, והתקהלו נגדם, החל נגף בישראל שהמית ארבעה עשר אלף ושבע מאות איש, ונעצר רק כאשר אהרן, דוקא אהרן, נטל מחתה מלאה קטורת שהודלקה מאש המזבח והוליך אותה אל העם הניגף. הקטורת היתה אפוא זו שגרמה למות 250 מעדת קורח, והצילה חיי רבבות במקרה השני. מהו סודה של הקטורת, ואיך מבינים אותה?

הקטורת נזכרת בתורה פעם נוספת בפרשת שמיני [ויקרא ט-י] בחנוכת המישכן. אחר שאהרן הקריב את קרבנות החינוך של המשכן והמזבח, ואחר שנשא את ידיו וברך את העם - "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח ואת החלבים". מיד לאחר מכן: "ויקחו בני אהרן, נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת ויקריבו לפני ה' אש זרה... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה"'.

אנו מוצאים, אפוא, שלוש פעמים "ותצא אש מלפני ה"'. פעם אחת היא אוכלת את הקרבן בחנוכת המשכן, ושתי פעמים את מקריבי הקרבן, נדב ואביהוא, ומאתים וחמישים שבעדת קורח.

המפתח להבנת הדברים הוא רמת הקדושה של הקטורת וקרבתה אל האלוקות. מקום השיא של הקדושה במשכן ובמקדש הוא קודש הקדשים שבו נמצאים ארון הברית והכפורת. מזבח הקטורת הוא הכלי הקרוב ביותר לקודש הקודשים, והוא במעמד אחר, עליון וקדוש יותר משאר כל המשכן. "ונתת אותו לפני הכפורת אשר על העדות אשר איוועד לך שמה", כאמור לעיל. לקודש הקדשים אין נכנס אלא פעם אחת בלבד, הכהן הגדול בלבד, וביום הקדוש ביותר בשנה בלבד: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות, כי בענן אראה על הכפורת". [ראש פרשת אחרי מות, הנקראת ביום כיפור]. הקירבה אל האלוקים היא משאת נפשו של כל יהודי אמיתי, ודווקא משום כך ככל שהוא מתקרב ונוגע בשולי הקדושה, כך עליו להיזהר להישאר במסגרת המחייבת, "ולא ימות". מזבח העולה החיצון שייך לעם ישראל כולו לכל מדרגותיו. מזבח הקטורת לעומתו, נמצא בקירבה המיידית לקודש הקדשים. את מזבח העולה משרתים כל הכהנים. את הקטורת שבכל יום מקטיר הכהן הגדול בלבד, וזו המלאכה היחידה הנעשית בו. רק ביום הכפורים, אחת בשנה, ורק הכהן הגדול נכנס, מעבר למזבח הקטורת אל קודש הקודשים עם קטורת דולקת. ואכן, יום טוב עשו לו לכהן הגדול כשיצא בשלום מן הקודש.
גיליון  8 פרשה קרח / נורמות של איש ציבור
במהלך הויכוח הסוער בין קרח ומשה מבקש משה מדתן ואבירם שיעלו אליו. תגובתם לבקשתו של משה לא אחרה לבוא: 'וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה'. משה נפגע מדבריהם ופונה להקב"ה:'וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל ה' אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם'.
דתן ואבירם מערערים על הנהגתו של משה ולא מאמינים בו. לדעתם, משה אינו ראוי להנהגה הוא איש שררה שמבטיח ואינו מקיים, ואין בכוחו להעלות את העם לארץ ישראל. דווקא בשלב זה של המחלוקת ניכרת היעלבותו של משה. מתוך כל הטענות, שהופנו אליו מבקש משה לדחות ולכפור בטענה אחת: 'וכי שררה אנכי מבקש? אפילו חמור אחד לא נטלתי מהם'? ומרחיב המדרש: 'מה שהיה דרכי ליטול לא נטלתי מהם. בנוהג שבעולם אדם שהוא עושה בהקדש נוטל שכרו מהקדש. ואני בשעה שהייתי יורד ממדין למצרים היה דרכי ליטול מהן חמור שבשביל צרכיהן ירדתי, ואף על פי כן לא נטלתי' (תנחומא ז).
בין הפרשנים ניתן לדלות שתי גישות שונות ביחס להתנהלותו של איש ציבור בכספי ציבור. גישתו של הרמב"ן:
וטעם לא חמור אחד מהם נשאתי - אמר מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה דכתיב (ש"א ח טז) ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו.
אעפ"י שמשה היה רשאי ליטול חמור מבני ישראל לצורך הצרכים הלאומיים הוא נמנע מלעשות זאת זה הסטנדארט הגבוה ביותר הנדרש ממנהיג . אולם הספורנו מסביר אחרת:

לא חמור אחד מהם נשאתי. אפילו במה שייהנה הדיוט מחברו לא נהניתי מהם, שלא קבלתי מהם אפילו חמור בהשאלה. ואם כן הייתה שררתי עליהם כולה לתועלתם ולתקן ענייניהם לא לתועלתי והנאתי כלל כמנהג כל משתרר. ואינם מתרעמים על שררתי אלא מצד מה שהם כפויי טובה.
משה נטל חמור מהקופה הציבורית לצורך פעילות ציבורית. הוא נמנע להשתמש בשררה על מנת ליהנות ממנעמי השלטון ולכן הוא הצהיר שמעולם לא לקח דבר לצרכיו האישיים. מחלוקת הרמב"ן והספורנו משקפת אסכולות שונות בהבנת ההנהגה האידיאלית של מנהיג בישראל. לשיטת הרמב"ן ניתנה סמכות למלך להשתרר על עמו, אך מוטב שלא ישתמש בסמכות זו כלל. לעומתו סובר הספורנו, שמלך רשאי להשתמש בסמכות השררה ובתנאי שיוגבל רק לצורך מטרות לאומיות ולא לצורך מטרות אישיות.
איש צבור אינו נמדד רק על פי משנתו ורעיונותיו אלא בניקיון כפיו כלפי הנתונים למרותו. ההתמודדות עם ההנאות ממנעמי השלטון אינה פשוטה ומורכבת ודווקא משה יכול לשמש כדוגמא אישית. אולם הרף שמציב לנו משה על פי פירושו של הרמב"ן גבוה מדי. אם ננסה לאמץ את הקו הזה לא נוכל לו. וכי יעלה על דעתנו מנהיג שלא יקבל משכורת מהקופה הציבורית?! וכי לא יקבל תנאים בסיסיים לצורך מילוי תפקידו?! דומה שנכון לאמץ את פרשנותו של הספורנו כמודל לחיקוי.
פרשנות אחרת ושונה ניתן למצוא בספרו של ר' לוי יצחק מברדיטשב קדושת לוי:
לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם כו' (טז, טו). הכלל, משה רבינו היה מעלה כל ישראל והיה מדבק עצמו תמיד לכל ישראל. וזהו לא חמור 'אחד' מהם נשאתי, כלומר שלא נשאתי גוף אחד מישראל, רק כל ישראל נשאתי, וכן לא דבקתי לאיש אחד מישראל רק לכל ישראל, וזהו 'לא חמור' כו', 'ולא הרעותי' לשון דביקות מלשון 'אחי ורעי' (תהלים קכב, ח):
משה הצהיר שמעולם לא בחר להעדיף אוכלוסיה מסוימת מעם ישראל אלא התייחס לכולם באופן שווה. אם נבקש ללמוד לקח מהפרשנות המקובלת הרי שנלמד שמצד אחד, המנהיג אינו צריך להוציא מכספו כדי לשרת את הציבור ומצד שני אסור לקחת ולנצל וליטול מתוך הקופה הציבורית כסף שמיועד למטרות אישיות. בדרך כלל מנהיגות תתמודד עם השטחים האפורים כגון: האם יהיה מותר לנסוע לצורך עבודה ולשלב חופשה משפחתית? האם לאכול ארוחה עסקית שלא לצרכי עבודה וכדומה. מנהיג צריך להחמיר על עצמו ולא חלילה להידרדר למקומות בלתי מוסריים. במיוחד, בתקופתנו שהיא שעת משבר כלכלי ולציבור הרחב קשה עד מאד להתקיים ולהתפרנס. לא יהיה ניתן לבקש מהציבור לגלות סלחנות כאשר ייחשפו תופעות של ניצול שלטון לטובת המנהיג עצמו.

גיליון  8 פרשה קרח / אורחות מחלוקת
דווקא בפרשת קורח צריך להזכיר לנו שוב ושוב: המחלוקת היא מבורכת, והיא מהמאפיינים היסודיים ביותר של תלמוד תורה. היא מילת קודש, שמאפשר לברר את כל צדדי האמת. אלא שכמו כל עניין רוחני יסודי - צדיקים ילכו בה בשעה שהם נוהגים באורחות מחלוקת בדרך הראויה, ופושעים ייכשלו בניהול מחלוקת בדרך שאינה ראויה. על כן, רשומים כאן כמה דברים שהם מעין "הלכות מחלוקת", המלמדים כיצד יש לקיים מחלוקת אמיתית וקדושה, כדי להוציא את כל יסודות האמת לאור.
א. לשם שמיים. זו הנקודה העיקרית והמרכזית בכל מחלוקת. לשם שמיים – לא כאמירה מניפולטיבית; לא כהעמדת פנים; לא כטכסיס שנועד לחפות על האינטרסים הפרטיים; לא כטיעון המונע אפשרות של הסכמה וויתור. לשם שמיים אמיתי, כן, שהוא הוא מטרת המחלוקת ויסודה.
ב. מטרת המחלוקת ויסודה היא הליבון. לא הניצחון. המטרה העמוקה היא להפוך קונפליקט לדילמה. שכל אחד מהחולקים יצליח להכניס גם את עמדת השני לתוכו, ומתוך כך הדברים ייהפכו לדילמה פנימית, שתאפשר דיון אמיתי. נוהג זה אינו שולל את ההכרעה לכיוון מסוים, אולם זו הכרעה רכה יותר, כי היא כוללת גם את האמתות של הצד השני בתוכה.
ג. לדון לגופו של עניין. לא לגופו של אדם.
ד. לדון לגופו של עניין. לא בקביעה כי מדובר באינטרסים סמויים. רבים מהחלוקים טוענים לדוגמה כי עמדת הצד השני נובעת מרצון למצוא חן בעיני הבריות. אמירה שכזו - לא זו בלבד שאפשר שהיא שיקרית (שהרי מניין לאדם מה צפון בלב חבירו?), אלא שהיא מונעת דיון אמיתי, שהרי אין טעם לחלוק על אדם שכל עניינו הוא רק למצוא חן. ועוד יותר מכך – יש באמירה זו גאווה גדולה, שהרי הטוען אותה אומר שהוא הצדיק שאין מטרתו כלל למצוא חן בעיני הבריות, ואילו השני הוא הרשע בסיפור. אין טעם בקיום מחלוקת בדרך זו.
ה. טכסיס מכוער הוא להעמיד את עמדת השני בצורה גרוטסקית ושקרית – כדי שיהיה קל לתקוף אותה. מוטל על כל בעל פלוגתא בראש ובראשונה להיות מסוגל להציג את עמדת הצד השני ביושרה פנימית, בדיוק באותה דרך בה הצד השני היה מבקש שיציגו את עמדתו. לאחר מכן הוא יכול לתקוף אותה, לחלוק עליה, לטעון לאי-קבילותה ואי-הלגיטימיות שלה, והדבר יהווה דרך ראויה לקיומה של מחלוקת. אולם בשעה שאדם אינו טורח לברר את הטיעונים של הצד השני, ולמעלה מכך – הוא אף מציג אותם במזיד בצורה מגוחכת, הוא חוטא לקדושתה של המחלוקת ולתפקידה.
ו. היכולת להודות בטעות, לסגת, לפתוח את הלב לעמדת השני, היא המבטיחה יותר מכל את שמירת המחלוקת בגבולותיה. יכולת זו תלויה בראש ובראשונה בעבודת המידות, וביכולת האדם להיות "מודה על האמת", וכיהודה בן יעקב להודות "צדקה ממני". הרבה עוז צריך כדי להודות בכך. מעבר לכך, אין מדובר במידות בלבד, כי אם גם בתפיסה פילוסופית עמוקה, שעיקרה מבוסס על "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", וההכרה כי אין האמת מצויה במקום אחד בלבד, אלא שיכולה היא להתגלות גם במקומות אחרים של הדעות והמציאות.
ז. אי הגלישה לפסים אישיים מצויה פעמים רבות בדברי חז"ל המדריכים את אורח ניהול המחלוקת. הדבר בולט בעיקר בסוף הדיון: " אמר רבי חייא בר אבא אפי' האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר את והב בסופה אל תקרי בסופה אלא בסופה" (קידושין ל ע"ב). כשנפרדים בעלי הפלוגתא בדרך זו – אות הוא כי הייתה זו מחלוקת אמיתית.

אפשר שדווקא כשנאמץ את היסודות האלה נוכל לשוב אל הקריאה לאחדות.
גיליון  8 פרשה קרח / משכן קרח...?
בפרשתנו ניצבת עבודת המשכן בלב מחלוקת גדולה ואימתנית בעם ישראל פנימה. מצד אחד מצויה סיעת הנאמנים לדבר ה', משה ואהרן, שלפי המתואר בתורה לא זזים מהוראת ה' בכהוא זה. מן העבר השני ניצבת סיעת קרח ועדתו, שרואה בעבודת ה' במשכן, כמו גם בכל תפקידי המנהיגות של עם ישראל, ביטוי של שררה אנושית. משכך, אך טבעית היא דרישתם ליצור שוויון הזדמנויות וקדימות לפי ייחוס, ולא לפי בחירה א-להית.
עם זאת, במהלך שטף הדברים, ובאחת מן ההזהרות הא-להיות לעם להתרחק מקרח ועדתו, אנו מוצאים תיאור תמוה למדי בלשון התורה (במדבר טז, כג-כד): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם" (תיאור דומה מופיע שלושה פסוקים לאחר מכן, בפסוק כז). דווקא בגלל הסמיכות לתיאורים נוספים של המשכן, של עבודתו, ושל העובדים בתוכו, ניצב הביטוי "משכן קרח" כמפליא ומסקרן. אכן, כך לשונו הזהב של ראב"ע בבארו פסוק זה:
"הנכון בעיני שהיה לקרח אהל לאדם שלו ולרכושו, רחוק ממחנה הלוים. והיה עם אהלו אהלי דתן ואבירם, כי לא יחנו סביב המשכן, כי אם הלוים לבדם (והרי בניגוד לקרח, דתן ואבירם לא היו מבני לוי, צ"ה). ומזה הכתוב נלמוד, כי בעל הדגל היה חונה קרוב ממחנה הלוים".
האבן עזרא מבין, אם כן, ש"משכן קרח" הוא מקום מגוריו של קרח. אם כן, לדעתו קרח החזיק בבעלותו שני אהלים (דבר שעולה בקנה אחד עם התיאורים על עושרו המופלג), האחד קרוב לשכינה, במחנה הלויים, והשני רחוק ממנו, ביחד עם בני ראובן (ראו גם בפירוש ר"י אברבנאל על אתר).
אמנם, מצאנו פירוש אחר למשכן קרח, שעולה מדברי אחד הקדמונים על הכתוב בפרשת פקודי (שמות לח, כא) אומר: "אֵלֶּה פְקוּדֵי הַמִּשְׁכָּן מִשְׁכַּן הָעֵדֻת אֲשֶׁר פֻּקַּד עַל פִּי מֹשֶׁה עֲבֹדַת הַלְוִיִּם בְּיַד אִיתָמָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן".
כך מבאר שם החזקוני: "אלה פקודי המשכן ואיזה משכן משכן העדת שלא תטעה במשכן אחר, כגון משכן קרח וכיוצא בו, אומר לך כאן שהוא משכן העדת שהלוחות שוכנות בו".
יש להבין כיצד יכלו בני ישראל לטעות בין משכן העדות למשכן קרח. הרי אי אפשר לומר שהכוונה כאן היא כמו שפירש ראב"ע, שמשכן קרח הוא בסך הכל אהלו הנוסף, בו שיכן את רכושו ומשפחתו. שאלמלא כן, מה המקום לטעות בינו לבין המשכן?!
כך מבאר את דברי החזקוני ר' חיים אלעזרי (בספרו מסילות חיים חלק א), רב באוהיו, ובאחרית ימיו בארץ ישראל (שכן כבוד בחודשיו האחרונים בעיר הקודש פתח תקווה). הרב אלעזרי היה תלמיד מובהק של הסבא מסלבודקא, ר' נתן צבי פינקל, שגם הוא עלה באחרית ימיו לארץ ישראל, וייסד בה את ישיבת חברון, בה חינך לאור תורתו, תורת "גדלות האדם", ולא קטנותו, נמיכות קומתו ודיכוי כוחותיו הנפשיים, כפי שהיה מקובל בחלק מישיבות המוסר בליטא. הרב אלעזרי, תלמידו הגדול, ביקש גם הוא ללמוד וללמד ברוח זו. ביחס לסוגייתנו כתב:
"וכנראה שהוא (החזקוני, צ"ה) מפרש ״משכן״ האמור בקרח, 'העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם', 'ויעלו מעל משכן קרח' [...] שהיה זה מין משכן שנעשה כדי לחלוק על המשכן שעשה משה".
כלומר, קרח עשה משכן בדמות ובתבנית משכן ה', אך ההבדל המובן מאליו ביניהם היה שבמשכנו של קרח לא היו לוחות הברית, וממילא לא היה אלא קליפה, מעטפת של משכן, נטולת תוכן. בשל כך היה מקום לטעות, למתבונן מהחוץ, והיה צריך להבדיל בין משכן העדות, בו שכנו לוחות העדות, למשכנו של קרח. אולם, הרב אלעזרי מוצא פירוש זה אף בדברי ראב"ע אותם הבאנו לעיל:
"והדבר ניתן להבנה על פי מה שמפרש האבן עזרא [...] שכפי הנראה התבדלות זו ממחנה הלוים היתה לשם יצירת פולחן נגדי לעומת משכן העדות".
בהקשר לדברי פרשת קרח, עליו מעיד המדרש שפקח היה, ויש מן המפרשים שאף העירו על כך שהיה בעל רוח הקודש (הלא ידע מי ייצא מצאצאיו, ועוד), ראוי להביא מדברי הרב אלעזר בדין ודברים שהזכיר בביאורו לפרשת בראשית, ברוח ישיבת סלובודקה. הוא מספר שם שנשאל בידי תלמיד חכם אחד כיצד זה שבעלי המוסר מרשים לעצמם להתעלם מדעות שונות במדרשים, ולבאר באופן חד-ממדי, לטעמו, ביאורים וקושיות על גדולי המקרא. זאת כאשר בעולם ההלכה מאוד לא מקובל לתאר את הדיון בצורה כה שטחית. דבריו מתחדדים עוד יותר לאור דמותו הפלאית של אדם הראשון, שמתואר בידי חלק מהמדרשים כאדם רב מעלה ברמה גבוהה ביותר, ובידי אחרים כחוטא ופושע. על כך ראוי להביא את דבריו כלשונם:
"והשבתי לאותו גדול, שאין פני הדברים כלל כפי השקפתו. אין בעלי המוסר באים כלל להכריע אם הלכה כדברי פלוני או כפלוני. אלא מכיון שסוף סוף ישנן דעות שלפיהן היה אדם הראשון חכם גדול עד מאד [...] לפיכך, משמתעמקים בהבנת מאמרים מסוג זה, מתעוררת מאליה התמיהה, כיצד יתכן שתתקבלנה דעות כה מנוגדות ביחס לאדם אחד, מחכם וחסיד למין וכופר, ואז ניתנת להתגבש ההשקפה, שאמנם יתכן שיהיה אדם אחד חסיד ומין בעונה אחת! שדוקא משום גדלותו והשפעת מעשיו ומחשבותיו על כל העולמות כולם, דוקא משום כך מעורר כל פועל וכל הרהור משלו רושם חזק, עד שבמקרה של מחשבה פגומה במשהו, ואפילו בשלילה, נחרץ על כך משפט של מינות וכפירה".
הם הם הדברים גם ביחס לקרח, שהיה חכם גדול, צדיק ופרוש, אך גאוותו הטתה את ליבו, והובילה אותו, ואת העם כולו, אל עברי פי פחת.
גיליון  8 פרשה קרח / הרב ארי לנדא - כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים
על פניו נראה טיעונו של קרח כלפי משה הגיוני מאד. (במדבר טז', ג')"וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה"'. כל עם ישראל ששמע בהר סיני את דבר ה', יש בו קדושה . אם כך מה המשמעות של החלוקה הנוספת לדרגות קדושה עליונות יותר כמו "כהנים ולוויים"? ראוי עם ישראל כולו להיות בדרגת קדושה אחידה כמו בסיני. על שאלה חזקה זו עונה משה רבנו בתשובה מוזרה (פס' ה') "וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו" מדוע משה דוחה לבוקר את ההוכחה האלוקית על צדקת דרכו? וכן מה משמעות החזרה הכפולה "וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו"?
מסביר רש"י במקום "בקר ויודע וגו' - עתה עת שכרות הוא לנו ולא נכון להראות לפניו והוא היה מתכוין לדחותם שמא יחזרו בהם". ז"א ישנה כאן דחיה טכנית שנועדה בעיקרה לתת להם זמן לחשיבה נוספת על המהלך ויתכן כי אם יחשבו שוב.... בסוף יחזרו בתשובה. אך רש"י אינו מסתפק בפירוש פשט זה אלא מביא תוספת מהמדרש. מדוע הפשט אינו מספק? יתכן כי הרי הקב"ה עצמו ייתן את התשובה לבני קרח ולכן מבחינת ה' התשובה יכולה להינתן מידית בלי צורך לחכות למחר. למדרש המובא ברש"י יש הסבר נוסף מעבר לפשט. נבדוק את המדרש ממקורו (במדבר רבה פרשה יח) "א"ל משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולים אתם לערב יום ולילה? והוא שאמר הכתוב בתחלה (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך בשביל תשמישו של עולם, וכשם שהבדיל בין האור ובין החשך בשביל תשמישו של עולם כך הבדיל ישראל מן האומות שנאמר (ויקרא כ) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי וכך הבדיל אהרן שנאמר (דברי הימים א כג) ויבדל אהרן להקדישו בקדש קדשים אם יכולין, אתם לערב אותה הבדלה שהבדיל בין האור ובין החשך אתם יכולין לבטל את זה לכך אמר להם בקר ויודע ה' את אשר לו". המדרש נותן הסבר טבעי להבדלת הכהנים. לכל דבר יש תכלית וייעוד בעולם, יש תכלית לאור ויש לחושך, ערבוביה ביניהם לא תתן לאף אחד מן הצדדים להגשים את תכליתו וייעודו. לכן הקב"ה הבדיל בטבע את האור, את הבוקר, מן החושך של הלילה. כך בדיוק הבדיל הקב"ה את עם ישראל, בגלל ייעודו כעם ה', מכל העמים. זאת גם הסיבה שהקב"ה הבדיל את הכהנים בני לוי מכל ישראל בגלל ייעודם הרוחני. אך אין זאת הדרך היחידה לקרבה אל ה'. כמו שהכהן במסגרת תפקידו יכול להתקרב אל ה' "וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו", כל אחד מישראל יכול להתקרב אל ה' "וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו" ע"י שיקדש את עצמו כדברי המדרש בתנא דבי אליהו (פרשה י) "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו". אם ישאל השואל למי יש פוטנציאל להתקרב יותר, האם הכהן מעצם בחירתו קל לו יותר להתקרב אל ה' מישראל רגיל? עונה המשנה במסכת הוריות (פ"ג מש' ח) "כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולן שוין (במדרגתם הרוחנית) אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ". מכאן שההבדלה לשם הייעוד איננה נותנת פריווילגיה לאדם, נהפוך הוא, התפקיד החשוב שניתן לכהן תובע ממנו מדרגה יותר גבוה כדברי הנביא מלאכי (ב', ז') " כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא", אך אין בחירה זו מונעת מכל יהודי את היכולת להתקרב אל ה' על פי מאמציו.
גיליון  8 פרשה קרח / טיולים בחופש, האם מותר לטייל בכל הארץ?
הליכה לחוף לא מוכרז
האם מותר ללכת עם חברים לים לחוף שאינו מוכרז.
לצערנו הרבה חופים בארץ אינם חופי-רחצה נפרדים, אולם אין זה מתיר להיכנס לים ולשחות בחוף שאינו מוכרז, שכן צריך האדם להיזהר מכל הדברים המביאים לידי סכנה, כי סכנתא חמירא מאיסורא ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור, ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה וכבר אמרו חכמים ששומר נפשו ירחק מהם ואסור לומר בזה 'שומר פתאים ה' ' ולסמוך על הנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה. לכן, חובה על האדם להתרחק מחוף שאין בו מציל, שכן עלולים להיות מערבולות, זרימה וסחף בים, אף שהדבר אינו נראה כלפי חוץ. ולצערנו ידוע ומפורסם שבכל שנה טובעים למוות הרבה אנשים בחופים שאין בהם מציל.
ואם עושה כן וסומך על הנס מנכים מזכויותיו, וכל אחד מחויב להזהיר את משפחתו מכל ספק סכנה.

מסלולי מים
האם מותר לארגן עם חברים טיול שיש בו מסלולי מים, קייקים ועוד.
זכות גדולה נופלת בחלקנו לטייל בימות החופשה בארצנו היפה. מלבד נופיה, מסלוליה וקדושתה של הארץ זוכים אנו לקיים בזכויות שהרי "כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל - מובטח לו שהוא בן העולם הבא". בעת הליכתנו בארץ המובטחת, לאורכה ולרוחבה, רואים אנו את קיומה של ההבטחה לאברהם. דווקא בעת הטיול יכולים אנו לחוש "כי עיני ה' אלוקיך בה מראשית שנה". בעת לכתנו בארץ הקדוש רצוננו לשמור על יופיה, טהרתה וקדושתה של הארץ.
כאשר יוצאים תנועות נוער לטיולים ומשלבים בהם מסלולי מים עליהם להקפיד שלא יכנסו בנות עם בנים למים וכן שלא יהיו בנות במים כלל בעת רחיצת הבנים. כמו כן, יש להימנע מלטייל במקומות בהן ישנן נשים שאינן לבושות באופן ראוי. לכן חכם עיניו בראשו, יבדוק את עומס המסלולים לפני צאתו, וודאי שלא יכניס את עצמו לספקות, ובעיקר נכונים הדברים במקומות בהם עושים קייקים, אבובים וכו'. כאשר מתארגנים נכון, ניתן לשכור מקום או להצטרף לקבוצות נפרדות.
כמובן שלא נכנסו לצורת הלבוש בטיול, אך וודאי שה' שומר ומסתכל עלינו גם בעת הטיול ואנו מצווים להקפיד על לבוש על-פי כללי ההלכה (והצניעות).

רכיבה על גמל שיש עליו חשש שעטנז
האם מותר בטיול לעלות על גמל. הבעיה: החשש שיושבים על ריפוד העשוי משעטנז.
התורה אסרה לבישת שעטנז או שיהא על גבי האדם: "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו", "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" ומבואר בתורת-כהנים שמהתורה "מותר אתה להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו" ומובא בגמרא כי "אפילו עשר מצעות זו על גבי זו וכלאים תחתיהן - אסור לישן עליהם" וזהו משום שמא יעלה עליו וילבש. ולפי רש"י הבעיה היא אף כשאינו לובש אלא רק מתחמם מכך.
לטעם שמא תכרך נימא, יוצא שהאיסור הוא רק אם שוכב או יושב ערום, כך שאין דבר המפסיק בינו ובין הכלאים, וממילא כאשר האדם לבוש אין איסור בדבר. אולם לטעם שמא ילבש, אם יושב או שוכב על דבר שאין דרכו ללבוש, מותר לישב או לשכב עליו. לפי דברים אלו נראה שניתן להקל לעלות ולרכב על הגמל. כמו כן, סברא נוספת להקל, הינה שהמושב של הגמל אינו בגדר בגד. וסיכם ערוך-השלחן: "לפי מה שנתבאר מכל דברי רבותינו אלה אין שום איסור לישב במרכבות ובעגלות שמקום הישיבה והדפנות תפורות בכרים של צמר אפילו כשתפרום בפשתן דכיוון דיושב או שוכב מלובש הרי יש הפסק בין בשרו לכלאים וכיון שאין ראויים להעלאה מותר לישב ולשכב עליהן כשהוא לבוש....".
גיליון  8 פרשה קרח / יהדות ודמוקרטיה
ד"ר משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן, בית מורשה בירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה


בגיליון הקודם ראינו כי על פי פשט הכתובים (שמות, יט: ה-ו; ט), הברית בסיני בין עם ישראל לבין הקב"ה הייתה ברית המבוססת על רצון חופשי של שני הצדדים. זו עמדה שממנה ניתן לפתח עמדה דמוקרטית. לעומת זאת, רבים מזהים את ברית סיני עם האמירה האגדית הבאה:
" 'ויתיצבו בתחתית ההר'(שמות, יט: יז)-אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא, מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה, מוטב, ואם לאו, שם תהא קבורתכם."(בבלי, שבת, פח ע"א).
עמדתו של רב אבדימי, הפכה למרכזית בשיח היהודי, ולפיכך נקדיש את הדיון בגיליון זה לניתוח עמדתו, גם אם היא מציעה דגם שונה לחלוטין מהכיוון הדמוקרטי של פשט הכתובים. אולם מעבר לניגוד שבינה לבין פשט הכתובים, גישה זו מעלה תהיות לא פשוטות, שראשיתן בדיון התלמודי שבעקבות הבאת דבריו:
"אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא". כלומר, אילו אכן נתינת התורה הייתה בכפייה, כפי שרב אבדימי טוען, הרי שיש כאן מקרה ברור של מודעה. כשם שאדם יכול למסור מודעה ובה הוא מבטל מכירה או מתנה שביצע מתוך אונס (בבלי, בבא בתרא מח ע"ב, מט ע"א), כך גם כאן בעצם יש בסיס לטענה של מודעה על אונס, ולכך יש השלכות רבות משקל, וכפי שאומר רש"י במקום:" שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה: שקיבלוה באונס"(רש"י, שם, ד"ה מודעא רבה).
על כך משיב רבא: "אף על פי כן הדור [=חזרו ו]קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר." בעלי התוספות מסבירים שעם ישראל קיבל את הברית מרצון בזמן אחשורוש, בשל אהבת הנס (תוד"ה מודעא). אולם ייתכן שיש כאן רעיון עמוק יותר. בזמן הגזירות של המן על השמדת כל היהודים, שגרמו לאסתר לומר למרדכי לאסוף את היהודים לצום של שלושה ימים, עם ישראל קיבל מרצון את הברית עם ה'. הדברים מזכירים אמרה אחרת של חכמים:
"אמר רב אבא בר כהנא, גדולה הסרת הטבעת יותר ממ"ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו להם לישראל, שמ"ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו להם לישראל לא החזירום למוטב, ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב."(בבלי, מגילה, יד ע"א).
דומה כי הרעיון העומד בבסיס שתי האמרות זהה: כאשר עם ישראל עובר צרות קשות המסכנות את עצם קיומו, הוא נזכר בזהותו היהודית, ובוחר מיוזמתו לחדש את הברית עם הקב"ה, שבה הוא מתחייב לקיים את המצוות. ניתן לתמצת את הרעיון הזה במספר מילים: "כשרע ליהודים, טוב ליהדות ולהיפך." נראה כי ההיסטוריה היהודית מלאה במקרים המוכיחים את נכונות התובנה הזו.


על כל פנים, אם נחזור למהלך הסוגיא, מדברי רבא עולה, שגם אם בסיני הייתה כפייה על הברית, הרי שמאז ימי אחשורוש, הברית הייתה מרצון. אלא שכאן עדיין יש מקום לשאול: ומה באשר לכל התקופה שמקבלת הברית בסיני, ועד לימי אחשורוש, האם בכל הזמן הזה, עדיין עם ישראל יכול היה לומר לקב"ה, שאינו מחויב לקיים את המצוות, שכן הברית הייתה בכפייה?-אם כך, מדוע נענש עם ישראל בעונשים חמורים על עבירות, כולל בחורבן בית המקדש הראשון?
על כך משיב הרמב"ן כי, עם ישראל התחייב מרצון לשמור את מצוות התורה, אם ברצונו לזכות בארץ ישראל, ולכן היה מקום לשכר ועונש ( חידושי הרמב"ן, שבת פח ע"א ,ד"ה: והא). תירוץ ידוע נוסף הוא של בעל המדרש תנחומא, לפיו עם ישראל קיבל מרצון את ברית סיני על התורה שבכתב, אבל הסכמה זו לא הייתה על התורה שבעל פה, ושם הייתה כפייה. ורק בזמן אחשורוש, הם קיבלו מרצון גם את התורה שבעל פה (מדרש תנחומא לפרשת נוח, אות ג', וראה גם באותו אופן את ה"פני יהושע" לסוגיא בשבת פח ע"א, ד"ה אמר, בתירוץ השני)

אולם כל הדיון הזה, עדיין לא פוטר את שאלת היסוד: כיצד ניתן לישב את דבריו של רב אבדימי עם פשט הכתובים, לפיהם עם ישראל אמר מרצון "נעשה ונשמע"?- על כך עונים התוספות כי יכול להיות שכשהעם ראה את האש הגדולה, הוא חזר בו מרוב פחד מהסכמתו הראשונית ולכן היה צורך בכפייה.
תירוץ נוסף עולה מהתוספות והוא שהברית שנכרתה בסיני, כמו גם הברית שנכרתה בהר גריזים ובהר עיבל (פרשת ניצבים), הייתה על פי דיבור ה', וזה כמו כפייה, מה שאין כן בימי אחשורוש, שזו ברית שבאה מטעם עם ישראל. באשר לברית שבאה מתוך עם ישראל שנכרתה בימי יהושע (יהושע כד: טז-כה), מסבירים בעלי התוספות שהיא הייתה רק על הימנעות מעבודה זרה וקבלת ה' לאל, אך לא כללה הסכמה של העם על כל המצוות (תוספות שם, שבת פח ע"א, ד"ה מודעא).
תשובה אחרת יש במדרש תנחומא לפרשת שופטים, אות ט', שם נאמר שה' חיזר על כל אומות העולם לקבל את התורה ולא רצו [שזה מדרש שכשלעצמו מנוגד למהלך של רב אבדימי-מ.ה], אך הם טענו כי הוא לא כפה עליהם הר כגיגית כפי שעשה לישראל,ותשובתו של ה' הייתה הייתה שהכפייה הייתה רק בעקבות הרצון שגילה עם ישראל באמרם "נעשה ונשמע". את התנחומא הזה מפרש האדמו"ר מאוז'רוב כך: "הכפיה היתה רק בתור סיוע ולא ענין שבעצם, שהרי אמרו לפני כן נעשה ונשמע, אלא שמא לא יוכלו לעמוד במלחמת היצר, באה הכפיה בתור סיוע."(רבי משה יחיאל הלוי אפשטיין, באר משה, שמות א', תל אביב תש"מ, עמ' תקנ"ט). המדרש תנחומא, כמו גם פרשנותו של הרבי מאוז'רוב מנסה לגשר בין ההסכמה מרצון של עם ישראל כאמור בפשט הכתובים, עם מימד הכפייה המאוחר יותר, כפי שעלה גם מגישת בעלי התוספות. על כל פנים, הבסיס על פי גישות אלו, הוא גם לדעת רב אבדימי, ההסכמה של העם, כעולה מפשט הכתובים.
מהלך שונה לחלוטין מבצע המהר"ל מפראג. עם ישראל מתוך מעלתו, קיבל את התורה מרצון, אולם מאחר והעולם לא יכול להתקיים ללא התורה ("אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי"[ירמיהו, לג: כה]), הרי שהיה צורך בכפיית הר כגיגית, כדי להפוך את החיבור בין עם ישראל לתורת ישראל להכרחי (מהר"ל, תפארת ישראל, פרק לב וראה גם בפירושו גור אריה על התורה, שמות יט, ד"ה שנתלש). בעצם כפי שמציין הרב שלמה אבינר, מה שעולה מגישת המהר"ל הוא:
"הקדוש ברוך הוא בוחר בנו, ויוצר אותנו כך שאנו עם הרוצה בתורה. כשם שאין לנו בחירה אם להיות אדם או בעל חיים, כך אין לנו בחירה אם להיות ישראל או לא. אנו נוצרנו בתור 'עם יודעי אלוקיו'. כמובן, אנו יכולים לגלות או להתכחש לעצמיותנו, אך היא בלתי ניתנת לשינוי."(הרב שלמה אבינר, טל חרמון-עיונים בתורה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 117).
דברי הרב אבינר מביאים אותנו לנקודה מרכזית באשר לבחירת ישראל, האם מדובר בבחירה של עם ישראל בה', או שמדובר בבחירה של ה' בעם ישראל?גישת הרב אבינר, הממשיכה את דרכו של הראי"ה קוק, הממשיך בעצמו את דרכו של המהר"ל ושל אבות החסידות, רואה את העיקר בכך שה' לקח את עם ישראל לו לעם, לאור סגוליותו הפנימית הגבוהה מבחינה רוחנית. זו המשמעות העמוקה של "כפה עליהם הר כגיגית". אולם ניתן לפתח מהלך שונה לחלוטין, שלפיו עם ישראל הוא שבחר בה' באופן דמוקרטי, ולא לאור סגוליות עמוקה הכרחית הקיימת בו. אין ספק שהגישה השנייה היא המאפשרת פיתוח עמדה יהודית דמוקרטית רצינית ובה נעסוק אי"ה בגיליון הבא.
גיליון  8 פרשה קרח / ותבקע האדמה ותפתח הארץ את פיה
בעקבות תלונות קרח ועדתו, על דרך בחירתם של משה ואהרון להיות מנהיגי העדה, שלא ברצון ה' כביכול, הכריז משה: "בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי: אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא ה' שְׁלָחָנִי", אבל: "אִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה' וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה וִידַעְתֶּם כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה אֶת ה"'. ההוכחה באה מיד: "וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם: וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ: וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל" (במדבר טז' , כח' – לג').
עיון בקטע זה מעלה מספר תהיות: משה תיאר את העונש כהתרחשות אחת באדמה: "וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם", אך בפועל קרו שלוש התרחשויות: "וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה , וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם , וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ".
כיצד ניתן להסביר את ההתרחשויות במונחים של תופעות גיאולוגיות ? מה הייתה הבריאה שברא ה' במתן העונש לקרח ועדתו?
המלבי"ם (במדבר טז') רומז על שתי התרחשויות: "ותבקע האדמה, אדמה נקרא מה שלמעלה והארץ נקרא הכדור עצמו, שהכוונה שפי הארץ יצא מן הארץ מעומק הכדור קרוב לתהום, והאדמה שלמעלה רק נבקעה לתת מקום אל הפה שיצא מן העומק לצאת דרך שם". בשלב הראשון פני האדמה התבקעו ואפשרו ל"פי הארץ" לעלות מפנים כדור הארץ, מהתהום, ולבלוע את עדת קרח, דתן ואבירם ומשפחותיהם על בתיהם ורכושם.
כיצד מתיישב הסבר זה של המלבי"ם עם התופעות הגיאולוגיות המוכרות כיום?
אחת האפשרויות, על פי תיאור המקרא, שהתרחשה שם רעידת אדמה – תהליך טבעי, שסיבותיו (על פי התיאוריה המעודכנת להיום) הן תנועה של כ 20 לוחות עצומות (טקטונים) של קרום כדור הארץ המתחככות זו בזו תוך כדי תנועה מתמדת, במהירות ממוצעת של 1 - 10 סנטימטרים בשנה. הלוחות מונעות על ידי כוחות מתוך כדור הארץ עצמו. החיכוך בין הלוחות מונע תנועה רציפה שלהן, ואולם כאשר הכוחות מתוך כדור הארץ גוברים על כוח החיכוך, חלה תזוזה מהירה של הלוחות, ואז מתרחשת רעידת אדמה. התזוזה במוקד רעידת האדמה, גורמת ליצירת גלים מרחביים הנקראים "גלים סיסמיים". גלים אלה הנעים במהירות של 4 – 15 ק"מ לשנייה, מסוגלים לעבור דרך מוצק, נוזל או גז, וגורמים להרס הרב למבנים שעל פני הקרקע. עוצמת "הגלים הסיסמיים" קובעת את גודל ההרס ומקבלת ביטוי בסולם ריכטר . ( דירוג לוגריטמי 0 – 10. למשל: בדרגה 7, ההרס הוא פי 10 גבוה יותר מדרגה 6).
רעידת אדמה אכן גורמת הרס למבנים על פני האדמה, ואנשים יכולים להיפגע מהמבנים הקורסים, אך לא מצינו תופעות של בליעת אנשים , מבנים ורכוש באסון מסוג זה. כיצד נסביר את תופעת בליעת קרח ומשפחתו, ביתם ורכושם וכיסוי הארץ עליהם?
הרמב"ן (במדבר טז') מסביר :"בקיעת האדמה אינה בריאה מחודשת, אבל פתיחת הארץ את פיה לבלוע הוא חידוש לא נהיה מעולם, כי כאשר תבקע האדמה כמו שנעשה פעמים רבות ברעש (רעידת אדמה) היא תישאר פתוחה, אבל שתפתח ותסגר מיד כאדם הפותח פיו לבלוע ויסגור אותו אחרי בלעו, זה הדבר נתחדש ביום ההוא כאלו הוא נברא מאין, וזה טעם 'ותכס עליהם הארץ', ולכך אמר הכתוב אחרי 'ותבקע האדמה , ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם".
לפי הרמב"ן הייתה זו רעידת אדמה מיוחדת שהתרחשה באותו היום בלבד. היא גרמה גם לביקוע האדמה, וגם בלעה את קרח וכל אשר לו. הסבר זה עדיין לא מיישב את דברי המלבי"ם - שפי הארץ יצא מן הארץ מעומק הכדור.
כדי להסביר זאת, נבדוק תופעת טבע נוספת : התפרצות געשית (וולקאנית) . הלוחות הטקטוניות נעות מעל לבה נוזלית, ובגבולות שבין הלוחות מתרחשות פעילויות סייסמיות וגעשיות. התפרצות געשית היא תהליך שבו עולה המאגמה אל פני השטח דרך סדקים שנוצרו בקרום כדור הארץ. המאגמה היא חומר סלעי מותך המכיל תמיסות סיליקטיות בטמפרטורה גבוהה (אלפי מעלות צלזיוס), ומקורה במעטפת כדור הארץ. צפיפות המאגמה נמוכה יחסית לסלעי הקרום, ולכן היא נוטה לעלות כלפי מעלה. לא תמיד המגמה פורצת החוצה על פני האדמה . לפעמים היא נתקעת מתחת לפני האדמה. המגמה העיסתית יכולה לבלוע אנשים בתים ורכוש , לכסות אותם ולא נודע כי באו אל קרבה.
המודל של שילוב רעידת אדמה והתפרצות געשית בו זמנית, בעיתוי מושלם לאחר דברי משה, היא הבריאה שה' ברא לצורך מתן העונש לקרח ,דתן ואבירם ומשפחותיהם.

מודל זה גם מסביר את תיאור שני השלבים בהתרחשות הגיאולוגית לפי המלבי"ם: על ידי תזוזת הלוחות הטקטוניות,
התרחשה רעידת אדמה – ותבקע האדמה, ובמקביל לרעידת האדמה התרחשה התפרצות געשית, והלבה החמה נעה מעומק כדור הארץ דרך הבקע שנוצר בתהליך רעידת האדמה, עד שהגיעה לקרבת פני האדמה – פי הארץ שלתוכו נפלו קרח , דתן ואבירם ומשפותיהם על בתיהם ורכושם.
משה ידע על "הבריאה" של פתיחת האדמה ובליעת האנשים החוטאים: "וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם", אך הוא כנראה לא ידע שזה יתבצע בשלושה שלבים: " וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה , וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם , וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ".
גיליון  8 פרשה קרח / הכל לשם שמים?
פרשת קורח היא מן הפרשיות ה'נדרשות' ביותר בתורה. כל דרשן מתחיל, תולה עליה את יהבו, ונותן בה סימנים. ודומה שלא לחינם, העיר רש"י בפירושו על אתר , ש"פרשה זו יפה נדרשת".

העמקה ברבדיה השונים של המחלוקת, הגלויים והסמויים, עשויה ללמדנו פרק מאלף ותובנות שכוחן יפה לא רק לשעה אלא לדורות. מהם מניעיה של מחלוקת ומהו הדלק שמזין אותה? כיצד יש להתמודד עם דעות שונות, לעתים חתרניות, הקוראות לכאורה תגר על הסדר החברתי? מהו דינם של 'צבועים' העושים שימוש בשם שמים כדי לקדם את מטרותיהם האישיות?

עיון בטענתם הבסיסית של קורח ועדתו מלמד שעל פניה לא הייתה זו טענה מופרכת כלל ועיקר. אם נתעלם לרגע מהסגנון הפוגעני ומהוזלת הקדושה עד כדי קביעה ש"כל העדה כולם קדושים", בבסיסה עמדה עובדה מוצקת: תפקידי השררה ניתנו רק לבני משפחתו הקרובה של משה רבנו.

מדרש תנחומא, שרש"י מפנה אותנו אליו בפרשת קורח, לפי שהוא "דורש יפה" את הפסוקים, ממקד את טענת החולקים על משה רבנו במינוי "קרובי המשפחה", אנ"ש-אנשי שלומנו בלבד, נפוטיזם במיטבו, תוך דילוג על מגזרים שלמים שהיו ראויים לכהונה לא פחות. לפי פרשנות זו, דתן ואבירם, בני שבט ראובן, התרעמו על העוול ההיסטורי: ניטלה עבודה מהבכור ראובן, וניתנה לבני לוי.

לפי פרשנות זו, ביקשו דתן ואבירם "להחזיר עטרה ליושנה": להשיב את הבכורה לשבט ראובן, או, למצער, לבכורי השבטים כולם.

הנצי"ב, וכמוהו פרשנים אחרים, נתנו דעתם לכך שהכתוב מבדיל בין "לקיחתו" של קורח, לבין זו של דתן ואבירם (שלא היו מלוקחי המחתות, כמו שהעיר הנצי"ב), לבין הצטרפותו אליה של און בן פלת ש"נעלם" בהמשך התיאור (ולפי מסורתם של חז"ל, "אשתו הצילתו"), שנזכרה בפסוק הראשון בפרשה, ובינם לבין "אנשים מבני ישראל חמשים ומאתים" שנזכרו רק בפסוק שלאחר מכן. מכוח זה, הם מבקשים להבחין בין המניעים השונים של שתי הקבוצות. התוצאה הייתה אחת: אופוזיציה קשה והתרסה כנגד מנהיגותו של משה רבנו, אך מניעיה שונים היו.

יתר על כן: הנצי"ב, אולי מתוך היכרות קרובה עם המציאות שבימיו – ובוודאי נכונה גם לימינו ובימינו – מדגיש שאותם "אנשים מבני ישראל חמשים ומאתים" – והלוא 'אנשים' – לשון גדולה היא במקרא – "היו באמת גדולי ישראל בכל פרט, גם ביראת ה'!!!!".

לשיטת הנצי"ב, הצטרפותם למחלוקת לא נבעה חס ושלום מבקשת השררה והרידפה אחר הכבוד אלא מהרצון להיות חלק מנושאי כתר הכהונה, "שהוא גורם דבקות ואהבת ה', כאש בוער בקרבם... ומסרו עצמם למסירות נפש ולמות על אהבת ה', כי עזה כמוות אהבה".

הווי אומר: לעתים גם ה"גדוילים", גדולים שבגדולים יראי השם, עשויים להמיט קלון וחורבן על עצמם ועל קהל עדתם בהיגררותם אחרי מיני "קורח" ומחלוקת שעיקרה אינו לשם שמים.

יתר על כן: הנצי"ב עומד על סמיעכות פרשת קורח לפרשת ציצית שלפניה, ועל אותה "טלית שכולה תכלת" שבה נתעטפו, ומסביר שמכאן "מודעא רבה לאורייתא": לא כי מי שמחשיב עצמו אחד "מחסידי עליון", ומעטר עצמו ב"ציצית של תכלת", ראוי גם להנהגה.

הרבה מן הפרשנים עומדים על המונח הסתום "ויקח קורח", שאינו מבאר מה בדיוק לקח ולשם מי ומה לקח.

מקצתם, דוגמת החזקוני, מפרשים שמקרא זה – מקרא קצר הוא, ושיעורו "שלקח אנשים".

אחרים, דוגמת התרגום ורש"י בעקבותיו, מפרשים שקורח "לקח את עצמו" לצד אחר, להיות נחלק על משה. ושמא יש במונח סתום זה ביטוי למהותו של קורח. קורח – לקחן גדול היה. "חאפער" לשמו. על אף שהיה "עשיר כקורח", ולא היה חסר כלום, ביקש קורח רק לקחת. לקיחה לשם לקיחה. תרבות של "מגיע לי", של לקיחה בלבד ללא נתינה ומחויבות.

כידוע, לימים הייתה מחלוקת קורח ועדתו אבטיפוס ומודל למחלוקות שאינן "לשם שמים". כדברי המשנה המפורסמת במסכת אבות (ה, יז): "כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו".

ברם, הקושי הגדול הוא בהבחנה: כיצד קובעים אם מחלוקת מסוימת היא "לשם שמים" או לא? האמנם המבחן הוא סובייקטיבי ותלוי בחולקים עצמם, או שהוא נמדד על פי פרמטרים חיצוניים, אובייקטיביים?
עיון בפרשני המשנה מלמד שבבואם לפרש עניין זה סמכו את היות המחלוקת "שלא לשם שמים" על שני אדנים: אדן אחד מתמקד במניעי המחלוקת. כאשר המניע הדומיננטי הוא השגת טובת הנאה אישית, תוך התמקדות ב"איש" ולא ב"אִישוּ", בבעל העניין ולא בעניין, זו מחלוקת שלא לשם שמים.

האדן השני הוא סגנון המחלוקת. רשאי אדם, ואף חייב, להביע את עמדתו "לשם שמים". עמדה חולקת שמתוכה ובה ועל ידה תתברר האמת ותתלבן ההלכה. אך גם בעשותו כן, עליו לשמור על תרבות דיבור ודרך התנהגות ראויה. אַל לו להפוך את המחלוקת אמצעי לניגוח אישי לשמו, תוך הכפשת היריב, ביושו והכלמתו.

כך, למשל, הורונו חכמים הראשונים ש"אין לומר על סברת הפוסקים שהיא סברה צולעה".
היטיב לבטא עמדה זו רבי חיים מוולוז'ין, בפירושו למשנת אבות: "הנה הלימוד נקרא מלחמה, כמו שאמרו "מלחמתה של תורה", אם כן גם התלמידים לוחמים יקראו... ואסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד... וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ ונשמתם בשמי מרום, המחברים המפורסמים, וספריהם אתנו, הנה על ידי הספרים אשר בבתינו, בתינו הוא בית ועד לחכמים אלה, הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם ולתרץ קושייתם, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת. אבל עם כל זה ייזהר בנפשו מלדבר בגאווה וגודל לבב, באשר מצא מקום לחלוק, וידמה כי גדול הוא כרבו או כמחבר הספר אשר הוא משיג עליו, וידע בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו, ולכן יהיה אך בענווה יתירה".

בימים של מחלוקות גדולות, ראוי כי נזכור כולנו שני יסודות אלה: המחלוקת – רצויה ואף חשובה לבירור האמת ולהליכה בדרך הישר, אך צריך שתיעשה "לשם שמים", מתוך כוונה טהורה וראויה, ולא פחות מכך בדרך מכבדת ומתוך ענווה.

גיליון  8 פרשה קרח / הניסים לסוגיהם, הקוביה ההונגרית, ופי הארץ והאתון
בשבועות הקרובים אנו קוראים על שני ניסים גלויים הקשורים לפה. בפרשת קרח מסופר על הארץ הפותחת את פיה ובולעת את קרח ועדתו. "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ" (במדבר טז, לב). בפרשת בלק מסופר על האתון שפיה נפתח. "וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים" (במדבר כב, כח).
מאז בריאת העולם, מתערב בורא העולם בעולמו באחת משתי דרכים: 1. הנס הגלוי, כאן הקב"ה מתגלה בעולם כמי שמסוגל לפעול בניגוד לחוקי הטבע. הדוגמא הקלאסית לנס גלוי היא קריעת ים סוף, אז הושהו חוקי הטבע ומי הים נעמדו כחומה. 2. הנס הנסתר, כאן הקב"ה פועל בעולם בעזרת ובמסגרת חוקי הטבע, כמושך בחוטים מאחורי הקלעים. דוגמאות לנס נסתר הם חוקי הטבע ונס פורים, שם השיג הקב"ה את מבוקשו מבלי להפר אף לא אחת מחוקי הטבע. אכן, במגילת אסתר אפילו שמו של הקב"ה נסתר ולא מופיע אפילו פעם אחת.
לדעת הרמב"ן, זו ההבחנה בין שמותיו של הקב"ה אותה הוא מסביר למשה בתחילת פרשת וארא (שמות ו, ב): "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְקֹוָק לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם". השם "ש-ד-י" מבטא את הנס הנסתר, השם י-ה-ו-ה מבטא את הנס הגלוי. כותב הרמב"ן: "וענין הכתוב, כי נראה לאבות בשם הזה שהוא מנצח מערכות שמים ולעשות עמם נסים גדולים שלא נתבטל מהם מנהג העולם...הכל נסים והם נסתרים, יחשב בהם לרואים שהוא מנהגו של עולם...אבל בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשנוי התולדות, ולכן אמור לבני ישראל אני ה', ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא."
לנס הגלוי עצמה רבה יותר מאשר לנס הנסתר, הן משום שהוא מראה על מציאות א-ל בורא עולם ועל יכולתו והן משום שקשה להתכחש לנס הגלוי ולייחסו לטבע ולמקרה. הנס הנסתר, כשמו כן הוא ומי שאינו מאמין יוכל בנקל לייחסו לטבע ולמקרה. מאידך, עבור האדם המאמין, דווקא לנס הנסתר עצמה רבה יותר מאשר לנס הגלוי. אפרש את דברי בעזרת משל:
הקובייה ההונגרית היא פאזל מכני אשר הומצא בשנת 1974 על ידי הפסל והפרופסור לאדריכלות ההונגרי ארנו רוביק (Ernő Rubik). הקובייה ההונגרית הינה קוביית פלסטיק שכל אחת משש הפאות שלה מחולקת לתשעה ריבועים שווים, היכולים לנוע ולהחליף מקומות אלו עם אלו. צדי הקובייה מכוסים במדבקות בשישה צבעים שונים, אחד לכל צד של הקובייה. כאשר הפאזל פתור, כל צד של הקובייה מורכב מצבע אחד בלבד.
ניתן "לפתור" את הקובייה באחת משתי דרכים: בעזרת סדרת סיבובים מחוכמת ומחושבת ניתן להחזיר את הריבועים למקומם המקורי. לחלופין, ניתן לפרק את הקוביה לכעשרים ריבועים קטנים ואחר כך לחזור ולהרכיב את הקוביה תוך כדי התאמת הצבעים לצלעות. הדרך הראשונה היא זו המעוררת התפעלות, ואף נערכים תחרויות בין המוכשרים והמהירים ביכולת פתרון זה. הדרך השניה, כמובן, מעוררת גיחוך.
והנמשל: הקוביה וסיבוב צלעותיה מסמלים את חוקי הטבע בעולם, פתרון הקוביה מסמל תוצאה מסויימת שהקב"ה מבקש להשיג. בנס הנסתר, משתמש כביכול הקב"ה בחוקי הטבע (בסיבובי הצלעות) על מנת להשיג את מבוקשו, מושך בחוטים מאחורי הקלעים, כך היה כאמור בנס מגילת אסתר. בנס הגלוי, מפר הקב"ה את חוקי הטבע, מפרק את הקוביה לרכיביה ומחזירן למקומן הרצוי בעיניו. על כן בעיני האדם המאמין, דווקא לנס הנסתר יש עצמה רבה יותר מאשר לנס הגלוי. לפרקים, מציעים חוקרים במאמרים מלומדים ומשכנעים הסברים טבעיים לנסים המתוארים בתנ"ך כגון קריעת ים סוף ועשרת המכות. האדם המאמין יש לו לקבל נסיונות הסבר אלו בברכה, שכן הם הופכים את הנס מגלוי לנסתר.
אפשר שזו כוונת המשנה באבות (ה, א), "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות". כלומר, דברים הנראים לנו כניסים גלויים הינם למעשה חלק ממעשה בראשית ומהטבע ולא היה צורך לשודד מערכות טבע במעשים אלו.

הרב משה פינצ'וק ראש תכנית בית המדרש, המכללה האקדמית נתניה
גיליון  7 פרשה שלח / משאות קלים לאנשים גדולים
לקראת החופשה הבאה עלינו לטובה, אעסוק היום באתגרים חינוכיים הכרוכים בתרבות הפנאי של הנוער על פי הספר "חובת התלמידים" של האדמו"ר מפיאסצ'נה.
העידן הפוסט מודרני מציע מציאות פתוחה ודינמית, אשר אינה מקדשת ערכים מוחלטים. מציאות זו עשויה להותיר את האדם בן דורנו משתאה אל מול אינספור אפשרויות, בחירות והחלטות. כיצד ניתן לסייע לנוער המבולבל, המוצף בגירויים ובאתגרים, היוצא כעת לחופשה וכל עיתותיו בידיו?
בפרק י"ב לספר חובת התלמידים מבחין האדמו"ר מפיאסצ'נה בין התרשלות בעבודת ה' הנובעת מעצלות לבין התרשלות בעבודת ה' הנובעת מרפיון, מאבדן דרך, מבלבול. האדמו"ר תמה, מדוע הדור הצעיר מתקשה לדבוק בערכיה האבסולוטיים של התורה, עם זאת דבק ומוצא טעם ועניין במסחר ובעבודה פיזית קשה, ובלשונו: "למה בעוונותינו הרבים כ"כ יתרבו המתרחקים מלימוד תורת אלהינו שהיא יסוד התקשרותינו בד', ולמה כ"כ הרבה הרבה מרפים את ידיהם מעבור בתלמוד התורה, מעצלות ומהתרשלות בלבד, ותחתיה בוחרים בעבודה ובמלאכה גופנית יותר קשה ממנה ... ומ"מ עבודת התורה עבודת אלהינו תכבד להם מעבודת החול להבדיל ועוזבים את עבודת התורה הקדושה ורצים אל עבודת טיט החומר החמורה והחומרית?".
האדמו"ר מסביר התופעה באמצעות המדרש (שמות רבה א', ל"ב), המתאר את עבודת הפרך במצרים: "רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: ראה (משה רבנו) משוי גדול על קטן ומשוי קטן על גדול, משוי איש על אשה ומשוי אשה על איש". האדמו"ר תמה על מדרש זה – אמנם מתבקש כי נשיאת משא גדול וכבד בידי אדם קטן הינה עבודת פרך, ברם מדוע מתאר המדרש נשיאת משאות קטנים בידי אנשים גדולים גם כעבודת פרך? הלא מדובר בהקלה בנטל ולא בהכבדתו, כפי ששואל האדמו"ר: "ופשוט קשה להבין, בשלמא משוי גדול על קטן ומשוי איש על אשה מכחם היא, אבל משוי קטן על גדול ומשוי אשה על איש, אדרבה, קלה היא מכחם, ומה ראה משה רבנו כ"כ את סבלותם גם בזה?"
הסברו של האדמו"ר למדרש פשוט: "כובד העבודה גם לפי ההתאמה נמדדת. אם יצוו לאיש פראי לשאת אבנים על החומות, לא יתיגע כ"כ, כיון שלפי כוחו היא ומתאימה לו, ואם יצווהו לפתח פתוחי חותם ילאה אף אם יכול הוא לה, ואם יצוו לחכם לשאת אבנים אף קלות, ילאה יותר מלעבוד עבודה קשה ונקיה. אם יצוו לאיש לחרוש ולזרוע ולעשות מלאכת אנשים, לא ילאה כל כך מאשר יפוהו לאפות ולבשל ולעשות שאר מלאכות נשים." לפי ביאור נפלא זה, עבודת פרך איננה רק עבודה קשה פיסית או מנטלית. עבודת פרך היא עבודה אשר אינה מתאימה לאדם. עבודה קלה מידי, אשר אינה מצריכה כל מאמץ או תחכום, אשר אינה מכבדת את עושיה, הניתנת לאדם אשר לו כישורים רבים וברוכים, עשויה להיות עבודת פרך מייסרת לא פחות מאשר עבודה קשה ומורכבת. האדמו"ר מתבונן על הדור הצעיר בחמלה, הוא רואה התרופפות מעבודת ה' אשר אינה נובעת מעצלות כי אם מהיעדר התאמה. אנשים מרפים מהתורה, מתרחקים ממנה, אולם באופן אירוני דווקא המשא הקל, הקל מידי, של עבודת ה' כמצוות אנשים מלומדה – דווקא משא זה מייסר אותם, הופך לנטל כבד מנשוא. לו היו אנשים מוצאים טעם ועניין בתורת ה', היא לא היתה נטל, הם היו נושאים אותה על גבם בקלילות, בחדווה.
מסקנת האדמו"ר הינה כי אין לזלזל בדרישותיו של הדור, זהו דור חכם, שמעוניין באתגר, שרוצה עבודה קשה אך מתגמלת. לכן המשימה העומדת בפני מחנכי הדור הצעיר הינה לסייע לו למצוא את עצמו בתורה, להגיש לו תורה הראויה לו, המכבדת את לומדה, ובלשונו: "אשר בתורה כל הקדושה נמצאת ובה עם קדושת האין סוף תתחבר, רק שצריך אתה לדעת איך ללמוד תורה, וראשית כל צריך אתה לגלות את נפשך אשר טמונה בך, ישנה אף מתעלפת, ובה תכנס בתורה".
דברי האדמו"ר מפיאסצ'נה רלוונטים ביתר שאת רגע לפני היציאה אל החופשה. לכאורה יוצא הנוער מעבודת פרך ועמל בלימודים אל החירות, אך לעיתים דווקא הרפיון הטוטאלי עשוי להוות עבודת פרך לא פחות מלימודים מייסרים. "העברת זמן" נטולת ערך ותכלית מתסכלת. הדור הצעיר זקוק לאתגר, למשימות שראויות לו. יש ערך למנוחה, אך אין הצדקה לשינה ולעלפון, חופשה זו צריכה לכבד את נופשיה, את הזמן הרב העומד כעת לרשות הנוער יש להעריך. במענה לבלבול יש לעורר עניין, להציב יעדים, להצית את החשק לעשות, ליצור, להתרומם.
גיליון  7 פרשה שלח / כי לכל העם בשגגה – על מי אנחנו עובדים?!
אחד הפסוקים שמזוהים יותר מכל עם תפילות הימים הנוראים, כסיומת להצהרת "כל נדרי" בערב יום הכיפורים הוא הקריאה מפרשת שלח (במדבר טו, כו): "וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה".
צריך להתבונן מה אומר לנו פסוק זה, מה טיבו ומה תרומתו הגדולה לשיקום הקשר בין ישראל לאביהם שבשמים אחרי חטא המרגלים. רבותינו נחלקו בהבנת הפסוק. בספרי זוטא מובא פירוש שמאוד מצמצם את החידוש שניתן לדלות מהפסוק: "כי לכל העם בשגגה - פרט למזיד". מכאן ניתן להבין שאם החטא היה במזיד אי אפשר לומר עליו "כי לכל העם בשגגה". יש כאן אמירה כוללנית, לפיה מרבית העם חטאו בשגגה, ורק מיעוטם במזיד (ראו בבלי הוריות ה, א). ממילא, ראוי שהדין כלפי מרבית העם (ולא כלפי הפרטים המזידים בתוכו) יהיה פחות נוקשה וחריף, ויותר חומל ומתחשב.
מנגד, דברי ר' אליעזר בספרי (על הפסוק הקודם לזה שבכותרת הרשימה) מבטאים מגמה שונה (ספרי במדבר, פיסקא קיא): "ר' אליעזר אומר בא הכתוב לעשות זדון הצבור כשגגה [שאפילו הן מזידין יהו לפניו כשגגה] לכך נאמר כי שגגה היא".
כלומר, לא שהמזידים מזידים ורק הרוב שוגגים, כי אם שכאשר בוחנים את כל עם ה', הרי שהעם כולו נידון כשוגג ולא כמזיד. לשון אחר – כאשר מתייחסים לעם ישראל בכללותו כאל ישות אחת, מדובר בקבוצה גדולה שאין לייחס לה כוונות זדון, גם כאשר מעשיה אינם ראויים מבחינת התורה והמצוות.
באורח זו התבטא, לימים, מאור ישראל הרמח"ל, בתקט"ו תפילות שלו:
"אני כורע ומשתחוה מבקש ומחנן, סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך, וכאשר נשאת לעם הזה ממצרים ועד הנה, ומיד תשיב, סלחתי כדבריך, וכן נאמר 'ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה', בשגגה ודאי, שהרי כשוגגים נחשבים מרוב דוחק וצרה וצרות ויגיעות, וחשך המחשיך עליהם וטומאה המסבב אותם, וסלחת לעמך אשר חטאו לך".
ואף חכם אחר, ר' יהונתן אייבשיץ, בדרשותיו המופלאות, הליץ על ישראל ברוח זו (יערות דבש, דרוש יב):
"ובזה תבין מאמר חז"ל (עירובין יט, א) פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, אשר לכאורה תמוה, הלא הרימון מלא גרעינים עד שאין פנוי לשום לתוכו כחוט השערה, ואם הם מלאים כל כך מצוות, א"כ אין מקום לשום דבר עבירה למצוא בו מנוח, ואיך קוראם פושעי ישראל וקראוהו ריקנין שבך, מה הוא מקום ריק. אבל כך הכוונה, כי בעו"ה מלאים עבירות, אבל רובם לא במרי, לדעתם מלאים מצוות כרימון, כי נלכדו בחלקלקות יצר הרע, כי כולם מצוות לפושעי ישראל, כי לכל העם בשגגה".
אולם, דומה שלמחוז הגבוה ביותר של פרשנות לאומית ומרגשת לפסוק זה מגיע לא אחר מאשר קדוש ישראל, ר' אליעזר פאפו, בעל ה"פלא יועץ". חכם יקר זה, חרף פרישותו וסגפנותו הידועים, שסביבן מהלכות אגדות וסיפורים עד ימינו, לעולם לא התייחס לכלל ישראל כאל נחותים מבחינה רוחנית. צדקנותו ועוצמת פרישותו רק שימשו בעדו כלים לטובת מלחמה רוחנית חיובית על רוחם של ישראל. כך הורה לנו הפלא יועץ בספרו, בערך "סניגוריא":
"הנה כי כן מה מאד צריכים ליזהר הדרשנים, ובפרט בימי הדין, ימים נוראים, שלא לעורר דין ושלא ללמוד קטיגוריא בדרושים, ובהזכיר חטא רבים ח"ו. רק יאמרו מה צריך לעשות, ומזה צריך ליזהר, השומע - ישמע. ואם המצא ימצא בבתי כנסיות של עמי הארץ, וישמע שמלמדים חובה על ישראל ומדברים תועה - יאזור חיל ללמד עליהם זכות, אפילו בטענות שאינם ברורים לו, ואמור יאמר: 'מה יעשה הבן ולא יחטא? עניות לא הניחה מדה טובה, גלות לא הניחה מדה טובה, ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ויצר לב האדם רע והם אנוסים, או לכל העם בשגגה, כי לא ידעו מה הוא האיסור, וחומר שבו'. כזאת וכזאת יבקש לדון לכף זכות, וכל הדן לכף זכות המקום ידין אותו לכף זכות".
לכאורה דבריו של הפלא יועץ חוסמים את הדרשנים מלדרוש בצורה נוקבת, מלהרטיט את הלבבות ולקרוא מפורשות לתשובה. הלא אם יגביל עצמו הדרשן בדברי פיוס חיוביים – כיצד ייסר ויוכיח את עם ה' הקדוש? כיצד יצביע על תקלות מהותיות בדרכם הרוחנית של ישראל ללא תשתית ראייתית, ללא סקירת המחדלים הרוחניים שלהם? אולם דומה שהפלא יועץ, שידע היטב לייסר את ישראל וללמדם תוכחת מוסר, מעניק לנו פרשנות מחודשת למהות ותפקיד הלימוד המוסרי. למידה שמשטילה קלון על ישראל, תוכחה שעיקרה הכפשת ישראל והצגתם לעין כל בקלונם – יצא שכרה בהפסדה. אין שום ערך וטעם במלחמה נגד התנהגות שלילית אם במהלך המלחמה יוצא הקצף לא רק כנגד המעשים הרעים, כי אם גם נגד מי שמבצע אותם. זו מלחמה פסולה, שמכתימה את כל המאבק הרוחני וממקמת אותו במחוז של קטנוניות וחוסר אפקטיביות.
תוכחה אמיתית, לפי הפלא יועץ, היא כזאת שמתמקדת בעשה טוב, ופחות, הרבה פחות, בסור מרע הציבורי.
דומה שדבריו של הפלא יועץ, ההימנעות מלייחס כוונות זדון לאדם או לקבוצה מישראל, חסרים ביותר במרחב הישראלי בן ימינו, ולפעמים התחושה שמתקבלת היא שדווקא אצל חלק מתופסי התורה, מורי ההוראה, הותר הרסן והכפשת חלקים מהעם הפכה להיות דרך שכבשוה ליסטין רבים עד שנדמית לנו כהיתר, ולא כך הם פני הדברים.
גיליון  7 פרשה שלח / בין סמל האשכול של משרד התיירות לאשכול המרגלים
כולנו מכירים את הלוגו המפורסם של משרד התיירות. שני אנשים הפונים ימינה ואוחזים בשני קצותיו של מוט, שבאמצעו תלוי אשכול ענבים גדול ועסיסי. הסמל מבוסס על הכתוב 'וישאֻהו במוט בשנים' (יג: כג). ככל הנראה הסמל המוכר אינו משתקף מתוך פרשנות הכתובים. הפסוק אינו מתאר שני אנשים הנושאים את האשכול. מרבית הפרשנים הבינו כחז"ל, שהכוונה שהאשכול נישא באמצעות שני מוטות. וכך מפרש רש"י:
וישאהו במוט בשנים - ממשמע שנאמר וישאוהו במוט איני יודע שהוא בשנים, מה תלמוד לומר בשנים, בשני מוטות. הא כיצד, שמונה נטלו אשכול, אחד נטל תאנה ואחד רמון, יהושע וכלב לא נטלו כלום, לפי שכל עצמם להוציא דבה נתכוונו, כשם שפריה משונה כך עמה משונה.
מתוך פרשנותו של רש"י עולה, שהגדרת מוט היא שני מקלות. אם כן שני מוטות הם ארבעה מקלות. כל אשכול נישא על ידי ארבעה אנשים ולפי חשבון זה, שמונה מרגלים השתתפו בנשיאת האשכולות למעט יהושע וכלב. אם כן בעוד, שקובעי הסמלים [משרד התיירות, כרמל מזרחי] הבינו שהפסוק מתאר שני אנשים הנושאים את האשכולות באמצעות מוט אחד הרי, שחז"ל סברו שכל מוט היה מורכב משני מקלות והיו שמונה אנשים, שאחזו בשמונה צדדים של ארבעה מקלות.
מדבריו של רש"י עולה נקודה נוספת. כבר בשלב כריתת האשכול ונשיאתו הרגישו כלב ויהושע שמדובר בסיוע לעבירה ולכן לא רצו להיות שותפים בכך. ניתן אף לדייק מניסוח הפסוקים (יג,כג – כד):
וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל וַיִּכְרְתוּ מִשָּׁם זְמוֹרָה וְאֶשְׁכּוֹל עֲנָבִים אֶחָד וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט בִּשְׁנָיִם וּמִן הָרִמֹּנִים וּמִן הַתְּאֵנִים: לַמָּקוֹם הַהוּא קָרָא נַחַל אֶשְׁכּוֹל עַל אֹדוֹת הָאֶשְׁכּוֹל אֲשֶׁר כָּרְתוּ מִשָּׁם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
המרגלים כרתו את האשכול ולא בצרוהו. האשכול הוא יחידה אחת אורגנית שלא מחולקת. זו יחידה שאסור לכרות אלא חייבים לבצור. כריתת האשכול היא תחילת החטא. לכאורה היינו מצפים שיהושע וכלב יהיו שותפים בנשיאת האשכול. בזמן שמשה שולח את המרגלים לארץ הוא מבקש: 'וְהִתְחַזַּקְתֶּם וּלְקַחְתֶּם מִפְּרִי הָאָרֶץ וְהַיָּמִים יְמֵי בִּכּוּרֵי עֲנָבִים'. בכל זאת יהושע וכלב אינם נושאים את האשכול משום שהם יודעים, שכוונה זדונית מסתתרת מאחורי המעשה. המרגלים כרתו את האשכול ולא בצרו את הענבים. כריתת הענבים מסמלת את ביטול היניקה של העם מאדמתו. יהושע וכלב נמנעו מלהיות שותפים למעשה שיש בו כונה זדונית. רבי יונתן איבשיץ מדייק דיוק נפלא מהפסוקים. כאשר משה מצווה את המרגלים להביא את הפרי הוא אומר: 'וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה לָתוּר אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב וַעֲלִיתֶם אֶת הָהָר' אולם בפועל המרגלים שינו מהתכנית. משה אמר להם להביא את הפרות מן ההר, מחברון – והם כרתו את הזמורה בנחל אשכול. הנחל אינו זורם בהר אלא בעמק. סביר להניח שפרות הגדלים בעמק היו פרות גרועים. לכן הם העדיפו לכרות זמורה באזור נחל אשכול שלא היה המקום האופטימאלי לגדול הענבים. המשנה במסכת ביכורים (א,ג) אומרת: 'אין מביאין בכורים חוץ משבעת המינים לא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים'. הסיבה לכך שהאיכות של הפרות בעמק נמוכה מפרות שבהר. [אמנם כיום ניתן לגדל ענבים בעמק באיכות גבוהה]. המרגלים שינו מבקשתו של משה וניסו בכל מאודם להביא יבול סוג ב' על מנת שהעם יחזור בו ויסרב לעלות לארץ. יהושע וכלב נמנעו מלהצטרף לחבורה בשל מניעיה הפסולים.
אם כן, טוב שהסמל של משרד התיירות אינו משקף את נשיאת האשכול על ידי המרגלים. לא היה נכון לשחזר את נשיאת האשכול של המרגלים אלא לעצב סמל שונה , שידגיש גם את השינוי המהותי מהצורה שבה נשאו המרגלים את האשכול. הסמל מייצג תיקון לאותו חטא והוא מציג שני אנשים הנושאים בשמחה ובגאווה מהיבול המשובח של ארץ ישראל.
גיליון  7 פרשה שלח / לבשו מדים !
אחד הסיפורים על הרב צבי יהודה זצ"ל עוסק בתגובתו להתקפה שבאה מצדן של הישיבות הותיקות על צורת לבושם של בחורי ישיבת מרכז הרב. טענו נגדו כי ישיבת מרכז הרב אינה ישיבה, שכן הבחורים אינם לבושים שם כראוי לבחורי ישיבות – עם חליפות ומגבעות, זהו כבוד התורה, וכך ראוי שייראה תלמיד חכם. תגובתו, כפי שמסופר, הייתה: "'היוניפורם' (לאמור: המדים) של יהודי אינם חליפות ומגבעות. המדים של יהודי הם – הציצית". זו המשמעות העמוקה של הפרשה החותמת את פרשת השבוע שלנו – ציצית.
יש מדים לעם ישראל. לנשים המדים שלהן; לגברים המדים שלהם: ציצית. המיוחד במדים אלה אינו הצורה החיצונית שלהם, או הפאר וההדר שהם מקרינים. המיוחד במדים האלה הוא העובדה שהם מדים ערכיים פנימיים. מדי הנשים – הצניעות – מקרינים את התכנים המיוחדים האלה. מדי הגברים – הציצית (נעיר כמובן שגם גברים אינם פטורים מלבוש צנוע) מקרינים את התכנים המיוחדים למצוות ציצית. המדים נועדו למטרות שונות: "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ד' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵא-לֹהֵיכֶם". כל כך הרבה דברים מקופלים במדים המיוחדים האלה. יש בהם תודעה מתמדת של זיכרון ומחויבות למצוות ד'; יש בהם אזהרה שלא לתור אחר מקומות אסורים – מינות וזנות – ולהיות מקושרים בקשרי הציצית למקומות האמיתיים של החיים; ועיקר העיקרים – יש בהם כדי להציב את מטרת החיים וייעודם באור העניין האלוקי: והייתם קדושים. קדושים בקדושה המיוחדת לישראל, שאינה פונה אל המדבר והנזירות כדי להיות קדוש, אלא פונה אל החיים ואל המציאות, ומבטאת את הקדושה העליונה גם באי-נתינת מכשול לפני עוור, ובזהירות משקר אונאה וכחש.
באו חכמים לאורך הדורות ולימדו אותנו עוד הרבה יותר על המדים שלנו. הם לימדו מה מבטאת צבע התכלת, וכיצד הוא מרומם אותנו כלפי מעלה, ומקשר אותנו אל הרקיע, וממנו אל כסא הכבוד, וממנו על מקור הקדושה; הם לימדו אותנו מה מבטאים הקשרים השונים, כנפות הבגד המבטאים את המעשים שאדם מוציא מתוך עצמו כלפי חוץ, ועיטורם של כנפות אלה בגדילים וקשרים; היבטים אחרים של מצוות הציצית נמצאים בהקבלה שבין בגדי הכהונה ובין הציצית (למדנו לפני שנים מהרב יואל בן נון הי"ו): ציץ-ציצת (כך כתובה ציצית בתורה); פתיל תכלת בשניהם; מצוות זיכרון בשניהם; היתר כלאיים רק בציצית ובגדי כהונה ועוד, וכך הופך כל לובש ציצית לכהן גדול שחי במדינה, ופועל בהופעת הקודש במדינה זו, ועוד ועוד. לא לחינם אפוא אמרו חז"ל "שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה" (נדרים כה ע"א), ותיארו בכך את ייחודה של מצוות הציצית, ואת משקלה הגדול בעולמנו.
פרשת שלח היא אפוא קריאה גדולה להשיב את עטרת מצוות הציצית למקומה, ולראות בה הן את המדים המיוחדים שלנו, והן את הקריאה הגדולה שיש בה לדמותו של האדם: האדם הנמנע מלתור אחר עיניו ולבבו למקומות אסורים; האדם החותר לחיים של קדושה; האדם הזוכר את כל המצוות ומקיים אותן באהבה. מעבר להיותה מצווה שחייבים לקיים אותה ככל המצוות – היא נושאת בחובה בשורה כל כך גדולה על מהות החיים ודרכם, עד שכל מי שאינו לובש ציצית לא זו בלבד שהוא מחמיץ את קיומה של מצווה עשה קיומית, עוד הוא מחמיץ גם את כל מה שהיא נושא בחובה. נתעטר אפוא כולנו במדים המיוחדים האלה, ונראה בהם את הדמות המלאה שאנו צריכים ללבוש – פיזית ורוחנית כאחד.
גיליון  7 פרשה שלח / הלימד רבי עקיבא זכות על המרגלים?
בגמרא במסכת סנהדרין מופיעה סוגיה מופלאה הקשורה כל כולה בפרשת השבוע – פרשת שלח. הסוגיה עוסקת במחלוקת רבי עקיבא לבין רבי אליעזר: "דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין, שנאמר: "במדבר הזה יתמו ושם ימתו"- דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, עליהם הוא אומר (תהלים נ) "אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח" (הכוונה היא כי בני דור המדבר והמרגלים צדיקים הם וחסידים ש"כרתו ברית עם הקב"ה בזבחים ושלמים" (סנהדרין קי על פי רש"י).
סוגיה זו רצופה שרשרת של תמיהות. ראשית, המעיין בדברי רבי אליעזר ימצא כי הוא אינו סותר את דברי רבי עקיבא לגופם – אלא מביא כי לדעתו מדובר בצדיקים וחסידים. שנית, במהלך הסוגיא סוטה הגמרא לפתע מו הענין המרכזי ומביאה את דבריו של רבי יהושע בן קרחה כי הפסוק "כורתי בריתי עלי זבח" – "לא נאמר אלא לדורות הבאים... חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחבריו שמסרו עצמם לשחיטה על דברי תורה" פיסקה זו תמוהה היא ואינה במקומה לכאורה בהקשר למחלוקת בין רבי עקיבא עצמו לבין רבי אליעזר. עניין נוסף הראוי להתבוננות מובא בסוף הסוגיא שם מביאה הגמרא ביקורת על רבי עקיבא על כך שלא לימד זכות על דור המדבר: "אמר רבי יוחנן: שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה" - עזב רבי עקיבא את חסידותו הרגילה שהיה תמיד מלמד זכות על עם ישראל בכך שלא לימד עליהם זכות כשאר החכמים. גם דברים אלו דורשים ביאור והבנה, מדוע אכן רבי עקיבא שהיה מסנגר תמיד על ישראל עומד על דעתו כאן כי דור המדבר אינו בן עולם הבא ומדוע הוא לא דורש – כיתר החכמים – את הדרשות המלמדות עליהם זכות.
את עניין חטא המרגלים יש להבין ביתר עומק. האם שיקרו חלילה המרגלים בהביאם את הנתונים הקשים על מצב ארץ ישראל ועמה אל משה? ודאי שלא. לכאורה הם הרי סיפרו בדיוק את מה שראו – לפי הבנתם. מהו אם כן החטא הנורא שלהם, האם אין זה תפקיד המרגל – למסור את הנתונים כפי הבנתו ומראה עיניו? האם היינו מצפים מחברי "נילי" למשל, הארגון שריגל לטובת הבריטים בארץ ישראל העותומאנית, ש"ימרחו" דיווחים ונתונים על כוחו של הצבא הטורקי או מצב הארץ בעת ההיא רק משום "לשון הרע" על ארץ ישראל?
אך התשובה היא ברורה ושקופה. המרגלים ראו מה שראו ככל אדם אחר וכיהושע בן נון וכלב בן יפונה – אלא שהפרשנות שלהם נבעה מהרהורי ליבם ורצונם הם. חז"ל מביאים מספר דוגמאות לכך על פרשנות שלילית מוטעית שבאה אך מתוך רצונם האישי בתת ההכרה להוציא את דיבת הארץ וחוסר נכונות נפשית לצאת למלחמה על כיבוש הארץ. תבוסתנות זו היא היא החטא של המרגלים, במילים אחרות: חוסר מסירות נפש לעניין ארץ ישראל והמלחמה עליה.
רבי עקיבא ידע שפגם חמור זה הוא אינו רק עניין עם איש זה או אחר שנכשל בכך. הרי המדובר היה על כל כלל ישראל – למעט מספר בודד של אנשים! מן הנמנע הוא כי חיסרון זה ב"מסירות נפש" לא יעבור הלאה לדורות הבאים. לתיקון פגם זה היה לדידו רק פתרון אחד ויחיד: הפגנת מסירות נפש נגדית אשר תנחיל לדורות הבאים את הערך של מסירות נפש על קידוש השם התורה והארץ. רבי עקיבא, מנהיג המרד נגד הרומאים ומי ש"מסר עצמו לשחיטה על דברי תורה" ידע היטב שזו הדרך היחידה לתיקון חטא דור המדבר ורק בכך הם עשויים לבוא ולהיות בני העולם הבא שהרי חטאם כבר תוקן. אי לזאת עומד רבי עקיבא על דעתו שלא ללמד עליהם זכות בדרך של החכמים האחרים משום שלדעתו לימוד הזכות האמיתי הוא המבחן שלו עצמו: מסירת נפש על דברי תורה וכלל ישראל. רבי עקיבא אם כן אינו משיב דבר לחכמים הבאים ללמד זכות על דור המדבר ונשאר איתן בדעתו שהם – כרגע – אינם בני העולם הבא. אך במותו על קידוש השם הוא הוא זה שמלמד עליהם את הזכות הגדולה ביותר ובכך גורם גם להיותם בני העולם הבא – שהרי חטאם כבר תוקן על ידי מסירות נפש זו! זהו איפוא ההקשר לפיסקה שביכול באה שלא במקומה: "אמר רבי יהושע בן קרחה: "לא נאמר פסוק זה (כורתי בריתי עלי זבח) אלא לדורות הבאים (!) חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו שמסרו עצמם לשחיטה על דברי תורה"...
למעשה, אין כלל מחלוקת בין רבי עקיבא ורבי אליעזר! כי אמנם כעת, לאחר מסירות נפשם של "הדורות הבאים" דהיינו רבי עקיבא וחבריו הם אכן נחשבים כולם כ"כורתי בריתי עלי זבח"! בפיסקה זו נרמז כאן על עומק דבריו של רבי עקיבא וראייתו החודרת: ברגע זה - עד למסירתו עצמו על קידוש השם אכן אין בני דור המדבר בני עולם הבא לדעתו – אך בבוא הזמן הדבר ישתנה עם "מסירת עצמו לשחיטה על דברי תורה" המגלמת את מסירות הנפש של "הדורות הבאים" על השם העם והארץ. או אז יתוקן לחלוטין החטא של המרגלים ודור המדבר ובכך כולם יהיו גם יהיו בני עולם הבא.



לע"נ א"מ הרב יעקב אהרון בן הרב גבריאל זצ"ל הכ"מ והנער גבריאל ז"ל בן הר' שלמה יהושע יבל"א
גיליון  7 פרשה שלח / הרב ארי לנדא- מדוע הובאה פרשת הנסכים בפרשתנו?
המצווה הראשונה המופיעה בפרשה לאחר סיפור המרגלים היא מצוות הבאת נסכים כתוספת לקרבן. התורה מפרטת אילו נסכים וכמה להביא לכל סוג של קרבן. לכאורה מקומה של מצוה זו הוא מוזר - הרי דיני קרבנות הם בספר "ויקרא", מה עושים דינים אלו כאן?
יתכן כי השאלה המקדמית צריכה להיות בשביל מה צריך בכלל נסכים כתוספת לקורבן, ואם הם כל כך חשובים מדוע ישנה חובה להוסיפם רק בארץ ישראל ואילו במדבר הם לא ניתנים? מסביר הרש"ר הירש על האתר "לא הנפש לבדה היא לה' ותורתו אלא גם .. כל יסודות הקיום הרווחה והאושר- גם אלה הם רק לה' ותורתו". הנסכים מדגישים כי עבודת ה' אינה חד ממדית. לכאורה הקרבת הקרבן מבטאת את הערגה והכיסופים של נפש האדם לאלוקיו, זו הסיבה שמביאים את הקרבן מן החי, מעין תמורה לאדם המקריב. הנסכים תפקידם להורות כי הביטוי לקשר של האדם לאלוקיו איננו רק בנפש השכלית אלא בכל צד מצדדי המציאות כולל צומח ודומם. הנסכים באים כסולת שמן ויין ולא במצב הטבעי הראשוני (גרעיני חיטה, זיתים וענבים), כדי לייצג את הצומח והדומם הבאים מתוך מעשי האדם. הקרבן המוקרב עם נסכיו מבטא מציאות מושלמת של אדם המביא לאלוקיו את החי צומח ודומם בבחינת "מה אשב לך? והכל שלך".
במדבר המציאות איננה טבעית ונורמאלית, עם ישראל מקבל את לחמו לא בזעת אפו אלא ע"י נס כמַן משמים. לפיכך גם פנית האדם לאלוקיו היא מתוך ראייה חד- צדדית המסומלת בקרבן מהחי בלבד. לעומת זאת הראייה הכוללת המתאימה לחיים טבעיים בארץ ישראל דורשת הקרבת כל מרכיבי המציאות: חי, צומח ודומם במסגרת הקרבן. הבנה זו מתקשרת להסברו של "שפת אמת" לשורש סיבת חטא המרגלים "וזהו ג"כ ענין המרגלים להמשיך אור התורה לההרגל והטבע. שהרי במדבר היו בני חורין .. ולא הי' שום עול אחר עליהם. והיו צריכין להביא הארת התורה גם בהטבע". מסביר בעל "שפת אמת" שהמרגלים פחדו כי המאמץ המיוחד בתיקון הארץ יגבה מהם ירידה מהרמה הרוחנית הקיימת במדבר ולכן הם שכנעו את העם לא להיכנס. אך הם לא הבינו את ייחודה של א"י. על הארץ נאמר " עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" ומשמעות הפסוק כי החיים בה מורכבים, רב ממדיים, ממש כמופע האלוקי בעולמנו שהוא מורכב ואין- סופי. לכן ניתנה לעם ישראל פרשת הנסכים להראותם כי עבודת ה' בא"י היא דבר מורכב ורב ממדי וניתן לגלות את האור האלוקי ואת אורה של התורה אפילו בטבעה של ארץ ישראל, דבר שלא היה מובן למרגלים. ההמשך לאותו רעיון מבוטא במצוות הפרשת חלה, המצווה הבאה לאחר פרשת הנסכים. האדם ההולך במדבר בהשגחתו של ה' לומד להעריך את הניסים האלוקיים אך הוא מזלזל במעשי האדם ובתרומתו לקיום העולם ושכלולו. עצם החיוב להפריש מתנה לשם שמים, חלה מן העיסה, אשר גולגלה ביד אדם (ולא רק כתרומה ומעשר הניתנים בשלב גרעיני החיטה, שהם התוצר הטבעי -אלוקי), משמעותו שלא רק הדבר הטבעי שנברא ע"י ה' כמות שהוא, ניתן לקדשו, אלא אף דבר הנוצר ע"י האדם כמו עיסת בצק ניתן לרומם אותו ע"י הקדשת חלקו.
שתי מצוות אלו, נסכים והפרשת חלה מהעיסה, הקשורות דווקא לארץ ישראל מקרינות אור חדש על עבודת ה' בארץ ישראל. אדם המחפש קרבת ה' בארץ אסור לו לחפשה רק בלימוד התורה, אלא לימוד התורה אמור לתת לו כלים למצוא את הקשר האלוקי בכל חלקי המציאות. מכאן האדם נדרש לשאוף ולרומם את המציאות למדרגה האלוקית, לא רק את הטבע עצמו, אלא כל מעשיו ויצירתו אמורים להיות מכוונים לשם שמים. מכאן ששתי מצוות אלו מהותן - "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ ".
גיליון  7 פרשה שלח / קניית קבר בעודו בחיים – הרב אלחנן פרינץ
האם מותר לאדם לקנות קבר בעודו בחיים.
ראשית, בדבר אשר רואים אנו כי נוהגים בני-אדם, חובה עלינו להתייחס ברצינות וכובד ראש ולא לזלזל. ופוק חזי עמא דנוהגים לקנות קבר בעודם בחיים, כדי להיקבר על יד בן הזוג או על יד משפחה ועוד.
התורה מספרת על יעקב אבינו שקנה קבר ומדייק רש"י שקנה לעצמו. כך נאמר בתורה (בראשית נ, ה): "אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי וְעַתָּה אֶעֱלֶה נָּא וְאֶקְבְּרָה אֶת אָבִי וְאָשׁוּבָה" ודייק רש"י מכך שנאמר "לי", למדים אנו שלא רק שהמקום שייך לו בירושה, אלא שיעקב קנה את המקום לעצמו, אולם עיין בשו"ת דבר יהושע (ג, נח) שביאר דכל זה אסמכתא בעלמא והוסיף וציין כי ניתן ללמוד גם ממעשהו של אברהם אשר קנה את מערת המכפלה וגם הוא נקבר שם.
יש שלמדו כי תיקון גדול למת הוא להיקבר במקום ששיך לו. זאת נלמד מדברי המדרש על הפסוק (ישעיהו כב, טז): "מַה לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר חֹצְבִי מָרוֹם קִבְרוֹ חֹקְקִי בַסֶּלַע מִשְׁכָּן לוֹ" ונאמר במדרש ויקרא-רבה (ה, ה): "אמר לו גלויי בר גלויי איזה כותל בנית כאן, איזה עמוד העמדת כאן, אפילו איזה מסמר קבעת כאן, מכאן א"ר אלעזר צריך אדם שיהיה לו מסמר או יתד קבוע בבית הקברות כדי שיזכה ויקבור באותו מקום" וכן הביא מקור זה בשו"ת משנה-הלכות (ד, קפא) ועיין בשו"ת חתם-סופר (יורה-דעה שלא) שלמד זאת מדברי הגמרא במסכת בבא-בתרא (קיא, ב) ממעשהו של פנחס.
הרלב"ג בסוף ספר יהושע כותב "ראוי לאדם שישתדל שיהא נקבר בגבול משפחתו כדי להשאיר שמו" וביאר בשו"ת דבר-יהושע (ג, נח) את דבריו: "ראוי לאדם שישאיר שמו בעולם-הזה על איזה קרקע, ולפיכך כשאדם נקבר בקרקע שאינו נקרא על שמו אף על פי שהוא שלו, נמצא שאין שמו קיים בעולם הזה, וזה גנאי הוא לאדם שאבד שמו וזכרו, אפילו על רגע אחד יש גנאי, לפיכך צריך להקפיד על זה, ולפי זה ודאי אם יש לפנינו שני קברים אחד שקנה בחייו, והשני שקנו לו היורשין לאחר מותו, צריכין לקברו בזה שקנה בחייו, ואפילו אם השני מכובד ממנו בעיני העולם, מאחר שזה שקנה בחייו יש לו אסמכתא מן התורה שמעולה לקבורה".
בספר-הישר (ו. הובא בקובץ מבית-לוי א, עמוד עג תשנ"ב) כתב כי "החסידים הראשונים שבארץ-ישראל היו נוהגין לקנות להם קבר בהיותם בחיים" ועיין עוד בספר מעבר-יבוק (אמרי-נועם לד) שיש לאדם לקנות לו קבר כיוון שאז אין רשות לשום משחית להוציא את האדם מרשותו, כיוון שהקרקע קנויה לו לאדם.
אולם אין לקנות קבר, לחצוב אותו ולהשאירו פתוח, וכבר כתב על-כך בצוואת רבי יהודה החסיד (מרגליות אות ב): "אין לחצוב קבר ולהניח פתוח אם אין נותנים בו המת מבעוד יום, ואם יניחנו פתוח עד הבקר בימים מועטים [עד ט"ז יום] ימות אחד מבני העיר" וכן כתבו רבינו-ירוחם (תולדות אדם-וחוה נתיב כח חלק א דף רלא), הבית-יוסף (יורה-דעה שלט), רמ"א (יורה-דעה שלט, א), הב"ח (שלט), שו"ת חיים-ביד (קכה, צו) ועיין בלבוש (שלט, א) שהחמיר מאוד בזה וזו-לשונו : "אסור לחצוב שום קבר להיות פתוח עד למחר שלא יקברו בו המת באותו היום, שכן קבלה מפי רבינו יהודה החסיד שאם ישאר פתוח עד למחר לא יעברו ימים מועטים שימות אחד תוך ט"ז ימים. כללו של דבר כל שהוא משום עסקי מיתה אין עושין לו עד שתצא נפשו, דסימן רע הוא לו משום אל יפתח אדם פיו לשטן" וכן כתב בערוך-השלחן (שלט, ה) ועיין עוד בשו"ת מהרש"ם (ד, קנ), שו"ת הר-צבי (יורה דעה רס) ושו"ת דעת-כהן (ריט-רכ).
יש חוצבים ולאחר מכן מניחים נסרים (מעבר-יבוק אות ה) או שממלאים אותו בעפר (ורק שומרים על המקום, ועיין בזה בשדי-חמד מערכת אבלות קסח). יש לציין כי בשו"ת ציץ-אליעזר (ה רמת-רחל ל, סק"ג) לימד זכות על מנהג ירושלים שהשאירו הקברים פתוחים לגמרי אף בלא עפר. ועיין בשו"ת מנחת-אליעזר (ג, יג) שכתב לחלק בין ארץ-ישראל לחוץ-לארץ, שכיוון שבארץ-ישראל נזהרים בלאו של לא-תלין מכינים קודם.
ישנם רבנים חשובים שקנו לעצמם קבר עוד בעודם בחיים ודי אם נזכיר אחדים מהם, כבעל שו"ת דובב-מישרים (שר-התורה עמוד 624), רבי אריה לוין (מובא בצוואתו, עיין בספר איש צדיק היה עמוד 47) המקובל הרב שרעבי ועוד.
גיליון  7 פרשה שלח / עד אנה לא יאמינו בי
המרגלים חזרו משליחותם ובפיהם הבשורה: "לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם (עמי כנען) כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ (מהקב"ה – רש"י).
(במדבר יג',לא'). בני ישראל נתנו את קולם בבכי וביקשו לשוב למצרים. לא עזרו מילות החיזוק של יהושע וכלב, מן התרים את הארץ, וגם לא תחנוניהם: "וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם" (שם יד',ט') . לאור התנהגות זאת של עם ישראל, הקב"ה פנה למשה: "עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ". (שם יד',יא') . הקב"ה קבל על חוסר האמונה שהפגינו בני ישראל כלפיו, למרות הניסים והאותות שעשה להם במצרים, על הים ובמדבר.
נשאלת השאלה: איך קרה שהעם שראה את ניסי ה' הגלויים, וכבודו נתגלה להם על הים: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי ואֲרֹמְמֶנְהוּ" (היו מראין אותו באצבע – רש"י) (שמות טו',ב'), הגיעו לדרגה כה נמוכה של חוסר אמונה – "עד אנה לא יאמינו בי" ?
כבר במפגש הראשון בין משה לעם ישראל, הוא נזקק לאותות בכדי להוכיח להם שהגאולה קרובה: "וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת (הפיכת המטה לנחש וחזרה למטה, צרעת בידו והשבתה כבשרו, והפיכת מים לדם) לְעֵינֵי הָעָם: וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ" (שם ד' לא'). מכאן והלאה כל הוויית עם ישראל הייתה ספוגה באווירה של אותות, מופתים וניסים גלויים: עשר מכות מצרים, היציאה ממצרים, קריעת ים סוף לבני ישראל והטבעת המצרים, ומעמד מתן התורה בהר סיני.
גם חיי היום יום היו רוויים אותות וניסים גלויים: אספקה סדירה של מזון משמים בצורת מן ומים מבאר מרים, בגדיהם ונעליהם לא התבלו, אלא צמחו יחד איתם. הקב"ה בעצמו שכן במחנה בענן הכבוד, וקבע את מועדי מסעם וחנייתם. אצל יוצאי מצרים, החיים על פי אותות וניסים גלויים היו הסטנדרט הרגיל של החיים. מי שלא התנסה באורח חיים כזה, אלא חי על פי הניסים הנסתרים שבכל יום עמנו, קשה להבין את התנהגות עם ישראל בחטא המרגלים ובשאר החטאים במדבר, בבחינת: "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו" (אבות ב',ד'). הקביעה לפיה "אין סומכים על הנס" הנהוגה בימינו, לא הייתה קיימת בדור יוצאי מצרים. הם כן סמכו על הנס כנורמה מובנית בחיי היום יום. כאשר נשקפה להם סכנה ביטחונית מצד המצרים שרדפו אחריהם, הקב"ה עשה להם נס וקרע להם את הים, כאשר נשקפה להם סכנת רעב, נעשה להם נס והאוכל ירד להם מן השמים, וכו'. בגמרא (נדה לא',א') כתוב: "בעל הנס אינו מכיר בניסו". זה נכון ביחיד וזה נכון בעם שלם. בני ישראל לא הכירו בניסים שנעשו להם, אפילו שאלו היו ניסים גלויים מנקודת המבט שלנו.
המרגלים יצאו ממערכת של ניסים גלויים והגיעו לארץ כנען, שבה התנהלו החיים על פי הסטנדרטים הטבעיים: אנשים זרעו וקצרו את התבואה , טחנו את השיבולים כדי להוציא את הקמח, לשו אותו עם מים ואפו אותו בתנור, כדי להכין את הלחם.
כמן כן הם ראו את המאמץ שהכנענים השקיעו בהכנת בגדים: גזיזת הצאן , טווית הצמר לחוטים, אריגת החוטים לבדים, שמהם תפרו את הבגדים. לאחר שהם התרגלו למערכת הניסית הנוחה במדבר, המרגלים חששו לעבור למערכת הטבעית בארץ כנען.
בהצגת פרי הארץ בפני בני ישראל, הם לבטח הדגישו את המאמץ שיש להשקיע בעבודות חקלאיות כדי לגדל פירות כאלה, ולא כפי שהם זכו לקבלם ללא מאמץ במדבר. בהצגת עוצמתם הצבאית של תושבי המקום: "אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם" (במדבר יג',כח'), הם רצו להדגיש שבמערכת הזאת הם יצטרכו להלחם מלחמה טבעית, על כל הסכנות הכרוכות בכך, שלא כמו במדבר שבו: "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן".
בין תרי"ג המצוות לא מצאנו שיש מצווה להאמין באות ,מופת, או נס. מטרתם של אלו היא להעצים את האמונה במי שעשה את הנס, ולתת ביטוי מוחשי למצווה הראשונה – יסוד היסודות ועמוד החוכמות: "אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".
הנביאים הביאו אות או מופת כדי להראות שהם שלוחי ה' וכדי להגביר את המודעות והאמונה בו, בניגוד לסיפורי החסידים מחצרות שונות, המספרים על אותות ומופתים שנעשו על ידי הרבי שלהם, כדי לפאר ולקבוע מי מהם נמצא במעמד רוחני גבוה יותר.
בני ישראל לא השכילו להבין את מטרת הניסים הגלויים שנעשו להם במדבר. הבלחה חד פעמית על הים: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (שמות יד',לא'), לא בישרה את אשר עומד להתרחש בהמשך נדודיהם במדבר. פעם אחר פעם הם נכשלו בהפנמת האותות שהקב"ה שלח להם להגברת האמונה בו.
על כך קבל הקב"ה בפני משה: "עַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ", ועל כך בא עליהם העונש החמור:
"בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי: וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ" (במדבר יד', כט'-לא').

גיליון  7 פרשה שלח / "ולא תתורו אחרי לבבכם"
פרשת ציצית חותמת את פרשתנו ומתחברת לתחילת הפרשה העוסקת בעניין המרגלים. החיבור בין שתי הפרשיות בא לידי ביטוי בשימוש בשני פעלים משותפים. הפועל האחד הוא "תור": בפרשת המרגלים, ה' מצווה לשלוח אנשים "ויתורו את ארץ כנען", משה שולח אותם "לתור את הארץ" והם אכן עושים כך "ויעלו ויתרו את הארץ" "וישבו מתור הארץ", והספור מסתיים "ויציאו דבת הארץ אשר תרו אתה... הארץ אשר עברנו בה לתור אתה, ארץ אכלת יושביה".
הפועל המשותף השני הוא: "ראה": בפרשת המרגלים משה מצווה את המרגלים "וראיתם את הארץ..." ובשובם הם מביאים את פרי הארץ "ויראם את פרי הארץ", ואז הם מתארים ואומרים "וגם את ילדי הענק ראינו שם" "וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות" "ושם ראינו את הנפילים בני ענק".
כאמור, שני הפעלים חוזרים ומרכזיים בפרשת המרגלים.
גם במרכז פרשת ציצית חוזרים שני פעלים אלה: נאמר "והיה לכם לציצית וראיתם אתו וזכרתם כל מצות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם". נראה בברור שהכתוב רוצה לקשר בין שתי הפרשות. במידה מסוימת פרשת ציצית היא מעין הפקת לקחים לגבי מה שקורה כשאדם תר אחרי מראה עיניו ללא גורם המפקח והמנחה את מראה העיניים.
משום כך פרשת ציצית מיוחדת הן במבנה והן במסר:
1. כבר הפתיחה אינה הפתיחה לה הורגלנו - "וידבר ה' אל משה לאמר", אלא פתיחה חריגה - "ויאמר ה' אל משה לאמר".
2. מבנה הקטע הקצר הוא מיוחד, ומופיעים בו מספר צמדים: ויאמר- לאמר, דבר- ואמרת, ועשו-ונתנו, וזכרתם-ועשיתם, לבבכם-ועינכם, תזכרו-ועשיתם, אני ה' אלהיכם- אני ה' אלהיכם.
3. המילה ציצית מופיעה שלש פעמים בפרשה.
תפקידו של המבנה המיוחד הוא למקד אותנו בצו המיוחד המופיע כאן.
גם דרך מסירת הצו היא מיוחדת. הצו לעשיית ציצית נמסר ע"י ה' למשה על מנת שימסור זאת לישראל (פסוק ל"ח), ואילו הנימוק לקיום המצווה נמסר ישירות ע"י ה' לבני ישראל (ל"ט-מ"א).
כלומר, את הלכות ציצית משאיר ה' למשה שילמד את בני ישראל, ואילו את הנימוק לקיום המצווה מוסר ה' מפיו לבני ישראל. יתר על כן, מספר הפעמים שיש בתורה נימוק לקיום המצווה הוא יחסית לא רב, ובוודאי כמעט שלא נמצא מקום שבו הנימוק ארוך כל כך.
מה ייחודה של מצווה זו, שדרך מסירתה כה מיוחד?
יש לנו כאן מצווה אשר תפקידה לשמש סמל וגורם המזכיר לנו את מצוות ה'. הסמל הוא בכך שאנו מקדשים בגד שהוא חולין, על ידי הוספה דבר שבקדושה. הרשב"ם מפרש את המילה ציצית המוזכרת בפעם השלישית בפסוק "והיה לכם לציצית וראיתם אותו", בשונה מפרושו לשתי הפעמים הקודמות. שם הוא מפרש ציצית ככוונה לפתילים שאנו נותנים על הבגד, ואילו בפעם השלישית הוא מפרש בלשון הצצה, כלומר הציצית שאנו נותנים בבגד מציצה אלינו ומזכירה לנו.
עצם הלבוש והתוספת שאנו נותנים בו, משמש לנו זרז ותזכורת מי אנו ומה האחריות שלנו. בחיינו עומדות בפנינו שתי אפשרויות, האחת ללכת אחרי מראה עינינו והסובב אותנו ואחרי חפצי לבנו, ללא שום בקרה. אפשרות שנייה: להציב לעצמנו סמלים וגבולות שינחו אותנו לזכור שה' הוא אלהינו שהוא הוציאנו ממצרים והוא ממשיך להיות אלהינו, ועל ידי כך לחזק בנו את האמונה ואת קיום המצוות .
לעניות דעתי, יש כאן גם מסר נוסף וחשוב. אל לנו לשפוט ולהסיק מסקנות רק על פי מראה עינינו. חיצוניות האנשים עלולה להטעות אותנו, עלינו לבחון אנשים בהסתכלות פנימית עמוקה יותר, ובכך לפתח עין טובה ולב טוב. דווקא בתקופה שבה נוטים לייחס לתדמית החיצונית חשיבות רבה כל כך, עלינו לזכור "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".

גיליון  7 פרשה שלח / כוחו של יחיד
בהמולה התקשורתית הרועשת, בתוככי אותו רחש-בחש של המון פוליטיקאים ועסקנים, אנשי תקשורת ויחצ"נים, הולך לעתים לאיבוד קול חשוב. קול אמיץ, צלול ובהיר, קולו של היחיד המערער על המוסכמות ומציע דרך שונה, אמתית יותר, נכונה יותר.
בשם "עקרון הרוב", שנועד לצורכי הכרעה, לא לשם השתקה בעת הדיון שקודם לה, לא אחת אנו נתקלים בחברה דורסנית, שדורשת ותובעת מן הפרט, היחיד, שיכפיף את דעתו-שלו לרצון הכלל, ישתוק ויימנע מלהשמיע את קולו. בעיקר, כשמדובר בקולות אחרים, שונים, שעלולים חס וחלילה "להעכיר את האווירה" או "לגרום להגברת המחלוקת". חברה של "למה לך? לא כדאי! אל תשיר סולו. כאן, כולנו פה אחד", צריך אומץ לב מיוחד לעמוד בשער, לומר דברים שאינם פופולאריים, לעתים מרגיזים ומקוממים דווקא בשל נכונותם, וכל זאת גם במחיר של אובדן אהדה במקרה הטוב, ותשלום מחיר אישי כבד במקרה הפחות טוב.
תמונה מעין זו עולה ממעשה המרגלים. שנים עשר מרגלים, "ועדת חקירה" מורחבת שהורכבה כולה מרשימת מיוחסים, אנשים רמי מעלה, "כלם אנשים ראשי בני ישראל המה", יוצאת למסע. המשימה הוטלה על כולם בשווה, וכך גם ביצועה. כל המגלים עלו ותרו את הארץ, ראו את ילידי הענק שבחברון, כרתו זמורה ואשכול ענבים בנחל אשכול, ונשאו אותם בכתף. איש לא נעדר.
כדרכו, המקרא אינו מפרט הרבה, או בעצם כלום, על החוויות שחוו בתחנותיהם השונות או על דברים שהחליפו ביניהם במשך המסע הארוך. ארבעים יום של צעידה ברחבי הארץ, לאורכה ולרוחבה, הולידו מן הסתם שיחות מרתקות, כמו גם מחלוקות קולניות. אך התמונה שמצטיירת בפנינו היא תמונה אידילית, של חבורה מלוכדת ומגובשת, דבקה במשימתה.
הסוף כידוע, היה שונה בתכלית. לעומת עמדתם המגובשת של עשרת המרגלים, ניצבת דמותו של כלב בן יפונה, המציב עמדה מנוגדת: "ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה!".
יושם אל לב שלפי פשוטו של מקרא, בשלב זה, כלב שרוי בבדידות מזהירה. יהושע בן נון חברו מצטרף אליו רק לאחר שמשה ואהרן נופלים על פניהם. אך בשלב המקדמי, כלב נותר נביא לה' לבדו.
עיון מדוקדק יותר בפרשה, כך למדונו חז"ל, מגלה שכבר קודם לכן ניכרו ניצני ה"מרד" של כלב בדעת הקהל האחידה. את חוסר האחידות בלשון יחיד-רבים, "ויעלו בנגב ויבא עד חברון", הסבו חכמים על כלב, ודבריהם הובאו בפירוש רש"י על אתר: "ויבא עד חברון – כלב לבדו הלך שם, ונשתטח על קברי אבות, שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם, וכן הוא אומר 'ולו אתן את הארץ אשר דרך בה' (דברים א, לו) וכתיב 'ויתנו לכלב את חברון' (שופטים א, כ).
במקורות אחרים מוצג כלב כאבטיפוס ל"מורד". כך, למשל, מזהים חכמים את כלב בן יפונה עם "מרד" הנזכר בדברי הימים ומסבירים: "ולמה נקרא שמו מרד? שמרד בעצת מרגלים" (סנהדרין יט, ע"ב). במקום אחר הסמיכו חז"ל את מרדו של כלב וקשרו אותו בגורלה של 'מורדת' נוספת: "ואלה בני בתיה בת פרעה אשר לקח מרד" (דברי הימים א, ד, יח) – אמר הקב"ה: יבוא כלב שמרד בעצת מרגלים ויישא את בת פרעה שמרדה בגילולי בית אביה".
בשני המקרים, "מרדנותם" של כלב ובתיה הייתה כרוכה מן הסתם בסכנת חיים, באובדן והפסד אישי, אבל כלב – כמוהו כבת פרעה – עשו את המעשה שראוהו כנכון. שניהם היו סמל ומופת לכוחו של היחיד לעמוד על שלו, באופן עצמאי ובלתי תלוי להתייצב מול 'דעת הקהל', ללא מורא, ללא משוא פנים, נגד כל הסקרים, ולנצח. בזכות הנחישות, בזכות האמת.
גיליון  6 פרשה בהר / מצוות לקיחת אחריות מהתורה
יואל קופלנד – מנהל מחוז ירושלים והדרום בפעמונים

פרשת בהר עוסקת בנושאים כלכליים. החלק הראשון עוסק בענייני נדל"ן: שמיטה, יובל, שדה אחוזה ובתי ערי חומה. החלק השני עוסק בסוגיות הקשורות למעמד הכלכלי של הפרט וסביבתו: סוגיות הריבית וההלוואות, עבדים, סוגיית עובד ומעביד (שכיר).

בהסתכלות על מכלול הסוגיות המצוינות לעיל ניתן לראות כי התורה מתייחסת לאופן שבו אדם מתנהל עם הונו במספר מישורים. המישור הראשון הוא באפשרות להיות בעל קרקע, לקנות עבד, לעסוק במסחר ובכלכלה או במילים אחרות – להיות בעל הון. משמעות הדברים היא שאכן התורה מאפשרת שונות מאד גדולה בין בני האדם שכן יהיו אנשים הנמכרים לעבדות אצל נוכרי ויהיו אשר יקנו עבדים. אין שוויון. כל אחד לפי כוחו, יכולותיו וכישוריו בהם הוא ניחן. המישור השני שהתורה מתייחסת להתנהלות הכלכלית היא בפסוק: "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", הכל שייך לרבש"ע – גם העני וגם העשיר. יש חוקים מעל הכלכלה האנושית הקובעים כי כל אדם נדרש להכיר בכך שנכסיו אינם שלו באופן מוחלט וכי יש מעליו מסובב שהכל שייך אליו.

כחלק מהמבנה הנ"ל נוכל להסיק מסקנות חשובות: הראשונה, לא ניתן להשתלט על נכסים ללא גבול. חלק ממכלול התנאים מחייב כל איש לחזור לאחוזתו בשנת היובל, מחייב מתן הלוואה ללא ריבית, מחייב התייחסות לעבדים כאל אנשים שווי ערך ואחריות ליציאתם ביובל. המסקנה השנייה היא כי ישנה אחריות קולקטיבית אשר מחייבת את העשיר להתחשב בעני וליצור איזון בין אנשים במישורים הכלכליים.


אחריות קולקטיבית זו נובעת מכוח הפרט לדאוג לזולת ויחד עם זאת מאפשרת לפרט להיות אחראי על מעשיו והתנהלותו. תפיסת העולם של ארגון פעמונים הינה להעביר את האחריות הקולקטיבית לרמת הפרט. להבין מצד אחד שלא מסתפקים במועט אלא מסתפקים במה שיש, שניתן לצבור הון, ניתן להרוויח. להבין שברגע שאדם נכנס למצב של חוסר איזון בתקציב הביתי הפרטי שלו, נוצרת שרשרת גדולה של מהלכים שלעיתים קשה לעוצרה ככדור שלג הגולש במורד, המביאה בסופו של תהליך למציאות של תלות בחברה. אחריות הפרט מובילה בסופו של דבר לחוסן לאומי ברמת הקולקטיב. ביחד עם המשפחות והמלווים נוצרת, איפוא, תפיסת עולם ערכית היוצרת איזון בין החברה והקהילה לפרט.

"וכי ימוך אחיך" – התורה מתייחסת לאדם המך כאח שלך . יש כאן אמירה ברורה המביאה אותנו להבין שהתורה מכוונת אותנו להתייחס לזולת כאל אח אמיתי, וכאחים אשר יש להם צדדים דומים ויש צדדים שונים הצד החזק שבך יסייע לצד החלש שבאחיך וכן הפוך. בהסתכלות רחבה יותר ניתן לראות כי התייחסות אל האחר כאל אח מחייבת רגישות, הקשבה ויכולת להכיל את האחר מכיוון שהוא בבחינה של אח. מתוך תפיסה זו יש לשאוף לעולם שבו האחריות החברתית מתאפשרת ע"י אחריות אישית. אחריות שעל כל אחד ואחת לקחת על עצמו על מנת לבנות חוסן חברתי.

פרשת בהר נקבעה כ"שבת פעמונים" מכיוון שהיא פרשה חברתית הקוראת לערבות הדדית ומצווה על צדק חברתי. בעידן של מחאות חברתיות וקריאה בכיכרות העיר: "העם דורש צדק חברתי" – חשוב לזכור כי הדרישה הזו עתיקת יומין ומבוססת בפשוטו של מקרא. בעזרת אלפי המתנדבים הפועלים ימים כלילות בסיוע למשפחות שנקלעו למצוקה כלכלית וללמדן התנהלות כלכלית נכונה, ארגון פעמונים פורט ססמאות גדולות ומפוצצות לכדי מעשים של איש לרעהו המביאים לשינוי מציאות ויוצרים חברה מתוקנת יותר. אנו קוראים בשבת זו לכל המשפחות לגלות אחריות בהתנהלות הכלכלית ולחיות ממה שיש ולא ממה שאין. יחד עם זאת אנו קוראים לחיזוק הערבות ההדדית ולסייע לאלו שנפלו בדרך לעלייה מחודשת על דרך המלך.
גיליון  6 פרשה בהר / חידה לשבת
השנים זהים לשבועות ולימים.

את פתרון החידה נא לשלוח למייל Shabaton@maslaw.co.il או לפקס 03-9239393, בין הפותרים יוגרל פרס.


פתרון החידה משבוע שעבר במקום " שמוזכר בית יעקב מעם לועז " נמצא את ציוננו ליום האש.
הפתרון: השבוע נדליק מדורות (אש) ביום לג' בעומר ובפרק כב' פסוק לג' שהוא מקום ציוננו , נמצא את המילים "המוציא אתכם מארץ מצרים ". ואלו בדיוק המילים : " בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז ".
פותר החידה מלפני שבוע היא גרוס שירה והיא זוכה בדיסק חדש.
גיליון  6 פרשה בהר / הלכות חברות בע"מ
הרב משה פינצ'וק, ראש תכנית בית המדרש, המכללה האקדמית נתניה

המכללה האקדמית נתניה מקיימת בית מדרש עבור סטודנטים המבקשים להמשיך בלימודיהם התורניים לצד לימודיהם לקראת התואר. בבית המדרש קיימת תכנית ייחודית "טובה חכמה עם נחלה" בה נחשפים הסטודנטים לאנשים מובילים בחברה ובכלכלה הישראלית המשתפים אותם בדילמות הלכתיות או אתיות עמם נאלצו להתמודד במסגרת תפקידם. חשיפה זו חשובה לסטודנטים העומדים על מפתן פתח הקריירה שלהם, שכן חשיפה זו מפתחת אצלם את הרגישות ואת היכולת לזהות שאלות של הלכה ואתיקה גם בתחומים שלכאורה מנותקים לחלוטין מבית המדרש. כך הם רואים כיצד התורה יוצאת עמם מבית המדרש ומהבית, ומלווה אותם גם בתחום עבודתם ועיסוקם, שהוא כביכול כולו שפיר ושליא של חולין. לפני מספר שבועות, עסקנו בהבדל בין שיקולי פסיקה עבור מדינה לעומת שיקולי פסיקה עבור קהילה. השאלות ההלכתיות בהן עסקנו כגון חילול שבת, בזיון המת, נשאלות גם ברמת היהודי הפרטי. אך כשהן נשאלות ברמת הכלל והמדינה ייתכן שתהליך הפסיקה צריך להתחשב בשיקולים שלא קיימים בפסיקה לפרט.
השבוע עסקנו בתחום בו השאלות עצמן לא נשאלות ולא מוכרות ברמת הפרט. מה מעמדה של חברה בע"מ בעיני ההלכה היהודית? שאלה זו נשאלת בשני תחומים. ראשית, האם ועד כמה יש לחברה מעמד כישות משפטית (המנותקת מבעליה) בעיני ההלכה? לדוגמא, האם על חברה בע"מ חל איסור ריבית? יש הסבורים כי החברה הינה ישות משפטית עצמאית בעיני ההלכה, ללא קשר לאנשים שהם בעליה (זוהי למעשה המשמעות המשפטית של "בע"מ" – בערבון מוגבל). על סמך תפיסה זו לא ארוכה הדרך להתיר הלוואה בריבית לחברה בע"מ, ספציפית לבנק, שכן אין ישות זו בגדר "אחיך". (כאן המקום להדגיש כי ברור שלא נוכל לאפשר לחברה בע"מ לעבור עבירות שהם בגדר "רע לבריות". איסור ריבית, כפי שהדגיש הרמב"ן אינו רע לבריות. להפך, הויתור על הריבית הוא מעשה של חסד שהתורה דורשת כלפי "אחיך" בלבד).
שנית, האם ועד היכן מגעת חובתה של חברה בע"מ כלפי החברה (society)? בשאלה זו נחלקו הוגי דעות וכלכלנים: חלקם טענו שתפקיד החברה הוא בראש ובראשונה להגדיל, ככל הניתן ובמגבלות החוק, את רווחי בעלי המניות ללא התחשבות בכל ערך אחר. עמדה זו הוצגה על ידי בית משפט בארה"ב במשפט בין האחים דודג' ובין הנרי פורד ב-1919. הנרי פורד רצה להשקיע מרווחי החברה כדי להרחיב את התעסוקה והאחים דודג' רצו את הרווחים לטובת בעלי המניות. בית משפט הכריע לטובת האחים דודג'. אחרים טענו שלחברה יש חובה לדאוג לשלום עובדיה, הלקוחות שלה ואזרחי המדינה (theories of corporate governance: stakeholder vs. stockholder). קשה להשוות בין המציאות של 1919 למציאות ימינו. ככל שהחברות הולכות וגדלות והופכות לתאגידים גלובליים וכוחן והשפעתן על האנושות הולך וגדל כן יש לצפות שמחויבותן ואחריותן לאנושות גם כן תגדל.
אלו שאלות שגם ההלכה היהודית נדרשת לחוות בהן את דעתה, אלא שכל נושא החברה בע"מ הוא בבחינת "חדשים מקרב באו לא שערום אבתיכם" בהלכה היהודית. קשה עד מאד, אם בכלל, למצוא מודל במסגרת המשפט העברי בו נוכל להיעזר לבנות דיני חברות. ודומה שדרושה כאן חשיבה מקורית ואחרת.
בהרצאתו בתכנית "טובה חכמה עם נחלה" העלה יוסי צרויה, (לשעבר סגן נשיא בכיר, NDS) שאלה נוספת בתחום "הלכות חברה". האם מותר למכור חברה ישראלית לחו"ל? (אין הכוונה לחברות התעשיה הצבאית, שם השיקול הבטחוני ברור ומכריע). האם ועד כמה מחויבת החברה בע"מ להתחשב בשיקולים וצרכים כלכליים וחברתיים של מדינת ישראל בהתנהלותה הפרטית? האם ועד כמה מחויבת החברה בע"מ להיות ציונית? אלו שאלות שמן ההכרח להעלותן, אך פתרונן ההלכתי מי ישורנו?
גיליון  6 פרשה בהר / ריבית מעצימה פערים חברתיים
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלקֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹקִים
ויקרא פרק כה (ל"ה – ל"ח)
פרשת בהר מלאה וגדושה במצוות חברתיות, אחד האיסורים שמופיעים בפרשה הוא איסור רבית. שאר המצוות החברתיות מתמקדות בצורך לשמור על כבודם של העבדים והשכירים. החרות שזכינו לה מעת יציאתנו ממצרים מחייבת אותנו לשמירת יחסים הוגנים עם העובד. אבל דוקא בהקשר לאיסור ריבית התורה מדגישה את הזיקה בין יציאת מצרים לאיסור רבית. זאת ועוד, המדרש מתנה את האמונה ביציאת מצרים בשמירה על איסור ריבית:
אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תנאי שתקבלו עליכם מצות רבית, שכל המודה במצות רבית מודה ביציאת מצרים וכל הכופר במצות רבית כופר ביציאת מצרים
התעלמות מריבית פירושה: כפירה ביציאת מצרים. מצות הלואה היא מצוה גדולה וחשובה בתנאי שנשמרים הכללים, שאמורים לצמצם את תלותו של הלווה במלוה. שמיטת כספים נוהגת אחת לשבע שנים באמצעותה אנו יוצרים מערכת קשרים בריאה ומיוחדת בין המלוה ללווה. מצות שמיטת כספים מרסנת את המלוה ותובעת ממנו לא לרדות בלווה. השמטת החובות קשה להשגה ומשום כך תיקן הלל פרוזבול.
מצד שני, גביית ריבית היא תחילתו של מדרון חלקלק ומסוכן. כאשר אנו גובים רבית עבור ההלוואה אנו דורשים יותר מהמגיע לנו. אנו מעצימים את הפערים החברתיים העשיר המלווה מקבל תמורה גבוהה עבור ההלוואה והעני הולך ומדרדר בהיותו מחפש מקורות מימון נוספים להלוואתו. כך עלולה להיווצר חברה, שיש בתוכה אדונים ועבדים כך אנו פוגעים במטרתה של יציאת מצרים.
איסור רבית עלול להחזיר חלק גדול מהאוכלוסייה למציאות שהיא זהה לעבדות במצרים.
בעוד שמצוות שמיטה ויובל, שבתחילת הפרשה מביאות לתודעה, שהכל שייך לריבונו של עולם ובשל כך אנו שובתים מעבודת הארץ ובשנת היובל האדמות חוזרות לבעליהן , הרי שאיסור רבית מדגיש את העוולה המוסרית, שבעטיה גדלים הפערים החברתיים.
התורה מדגישה את סכנותיה של הריבית דווקא משום שגביית הריבית ביסודה אינה נראית פגומה. הריבית יכולה להיות מוצדקת ובמיוחד ששני הצדדים הסכימו עליה. זאת ועוד, כאשר המלווה נותן מכספו ללווה הוא נמנע מביצוע עסקאות, שהיו יכולות להתבצע מכספי ההלוואה. שמא נחשוב,שהריבית היא פיצוי למלווה?!
התורה מדגישה, שהריבית אינה דמי שכירות, שמקבל המלווה עבור כספו. התפיסה היהודית סבורה, שזכות השליטה בכספנו היא בידי ה' ואנו נדרשים להלוות לזולת בדיוק כמו שאנו מחויבים לתת לו צדקה.
במהלך הדורות הלכו וגברו העסקאות והלווים בקשו הלוואה לא רק כדי לקנות מצרכים בסיסיים אלא דרשו הלוואה לצורך עסקאות לשם כך נוסד 'היתר עסקא'. יסודו של ההיתר הוא בכך כי אין שני צדדים: מלווה ולווה, אלא זו עסקת חבילה, בה המלווה והלווה הופכים להיות שותפים להפסד ולרווח כאחד. בעל הממון הוא שותף פאסיבי הנותן כסף ל"מתעסק" - השותף האקטיבי, על מנת שישקיע אותו בעסק. המלווה יהיה שותף עם המתעסק לא רק ברווח אלא גם בהפסד.
היתר עסקא הוא התנאי המרכזי לקיומם של הבנקים. באמצעותו אנו שותפים לבנק בעסקאות ולא קיימת מערכת קשרים בין לווה למלוה. אולם אליה וקוץ בה, אסור שהיתר עסקא יאפשר עסקאות בלתי מוסריות.
בתקופתנו, שהבנקים חולשים על הכל דרושה מערכת, שתבקר ותרסן את הבנקים. יש צורך יותר מתמיד לצמצם את שליטת הבנקים, וליצור לחץ ציבורי למען העשוקים והנרדפים. הרבית הנגבית בשם 'היתר עסקא' מפילה רבים וטובים לעוני ומצוקה קשה.


גיליון  6 פרשה בהר / הכתובה שבינינו ובין ריבונו של עולם
אחד המנהגים המיוחדים שבמנהגי החופה שבעם ישראל הוא הקראת הכתובה מתחת לחופה. הקראה זו אינה חובה הלכתית, ואינה חלק מהחופה. ביסודו היא נקבעה כדי להבחין בין אירוסין לנישואין. בשל העובדה שאין אנו נוהגים עוד בהפסקה של שנה בין השניים, אלא של כמה דקות בלבד, אנו מקריאים את הכתובה כדי שהנישואין (שבע הברכות) לא ייראו כחלק מהאירוסין (הקידושין). אלא שכדי לקיים את הצורך הזה אפשר היה להקריא דבר מה אחר – מרומם נפש ומעצים אהבה, כגון פסוקים משיר השירים – ולא את המסמך שבמהותו הוא הסכם קדם גירושין או במקרה הטוב קדם אלמנות (שהלוא כל נישואין טובים מסתיימים באלמנות (הערה נאה של ר' יהודה ברנדס)).
ניתן לענות על שאלה זו בשתי דרכים. הדרך האחת היא למצוא את ההצדקה ההלכתית להקראת הכתובה דווקא, כחלק מחתימת העדים, וכדי להציג בפני כל את קיומה, וזה יתרונה על פני אותן אלטרנטיבות מוצעות להפרדה בין האירוסין לנישואין. הדרך השניה היא למצוא את ההצדקה המהותית בהקראת הכתובה דווקא: הכתובה מכניסה לחיי הנישואין את מסמך החובות. הנישואין עצמם חייבים להיערך מרצון חופשי של שני בני הזוג. הן האיש והן האישה אינם נכנסים לחופה אלא מרצונם החופשי בלבד, ובשעה שאין זה כך – אין האירוסין תקפים. הרצון החופשי, האהבה האחווה השלום והרעות אינם רק חובה משפטית של הרצון בכניסה לחופה, אלא גם התבנית המהותית היותר לקיום חיי נישואין מאושרים ומשמעותיים. הציפייה שלנו היא שאכן כך יחיו בני הזוג לאורך כל ימי חייהם. אולם ההלכה הפיקחית יודעת כי לעתים מצטברים עננים בחיי הנישואין, ויש צורך להזכיר כי הנישואין כוללים בתוכם גם חובות, ובכלל – יש גם משמעויות נוספות לחיי הנישואין בעלי היבטים כלכליים והתנהגותיים. הכתובה מזכירה את זה לבני הזוג דווקא מתחת לחופה. הרצון הוא שלא יהיה בה צורך, ושלאורך ימי הנישואין כולם היא תהיה בבויעדם. אולם היא קיימת – כשצריכים אותה.
כתובה זו לא ללמד על יחסי איש ואשתו בלבד באה ללמד, אלא גם על יחסי אלוקים ובני אדם. גם כאן, הציפייה הגדולה היא שחיי האמונה יהיו חיי אהבה ואחווה שלום ורעות. בדרך זו דימו הנביאים לאורך נבואתם את יחסי עם ישראל והקב"ה, ולימדו את העולם כולו כי מדובר בחסד נעורים ובאהבת כלולות. אלו גם חיי האמונה שאנו מבקשים לחיות בעצמנו: חיים של דביקות ורצון, של קשר ואהבה. ועל דרך זו אנו למדים כי גם בחיי האמונה מצויה ה"כתובה". כתובה זו היא מהותה של פרשת השבוע – פרשת הברכה והקללה.
פרשת הברכה והקללה מלמדת אותנו כי הקשר בינינו ובין הקב"ה נושא בחובו גם את שפת החובות. זו זכות גדולה להיות חלק מקהל המאמינים, אך זכות זו כוללת בתוכה גם חובות. גם בשעה שמצטברים עננים בחיי האמונה, הקשר נעשה קשה, ויש רצון לפרוק את העולם ולשכוח כי מדובר חיי זוגיות מחייבים – באה פרשת השבוע ומזכירה לנו כי נכנסנו ברצון חופשי לברית זו, ואמרנו בה "נעשה ונשמע", ומעתה והלאה אנו מחויבים. זו צריכה להיות גם הדרך בה אנו מתייחסים לעולמה של ההלכה וחובת שמירתה בקפדנות: היא מהווה לגבינו עולם לביטוי אהבתנו לריבונו של עולם, וכל עולם הקשר המיוחד שבין אדם ובין אלוקיו, ובד בבד היא מכניסה לקשר זה את עולם המחויבות. יש אסור ויש חייב, יש תועבה ויש לאוו, והם נמצאים בחיי האמונה, כחלק בלתי נפרד ממנה.
גיליון  6 פרשה בהר / זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי
הרב ארי לנדא

ההפטרה אותה נקרא השבת היא מספר ירמיהו פרק לב'. הזמן, עת המצור הבבלי על ירושלים (כשנה לפני חורבנה), הנביא מתבשר ע"י ה' כי חנמאל דודו יציע לו לקנות את נחלתו שבענתות. ירמיהו מבין כי ההוראה האלוקית היא לקנות את השדה למרות שעיתוי הרכישה אינו הגיוני כי ברור לכל כי הארץ על סף חורבן, והוא קונה את השדה. מה הקשר בין סיפור זה לפרשה שלנו? יש המקשרים זאת לציווי על גאולת קרקעות (ויקרא כה', כה') " כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו". שהרי ירמיהו צווה לגאול את שדהו של דודו.
אך ישנם קשרים עמוקים יותר, לדוגמא במדרש תנחומא על פרשתנו (סי' ב') " אמר ר' שמואל בן גדליה ... מה כתיב למעלה מן הענין, וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר, דבר אל בני ישראל [וגו'] ושבתה הארץ (ויקרא כה א ב), ואחר כך פרשת יובל, וספרת לך שבע שבתות שנים ..., אם לא שימר שמטה ויובלות, סוף שימכור מטלטלין שלו, שנאמר וכי תמכר ממכר וגו' (שם כ"ה', יד), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שמוכר את שדהו, שנאמר כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו (שם כ"ה', כה), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מוכר את ביתו, שנאמר ואיש כי ימכור בית מושב (שם כ"ה', כט), חזר בו מוטב, ואם לאו סוף שהוא מסבב על הפתחים, שנאמר וכי ימוך אחיך וגו' (שם כ"ה', לה), חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לך, שנאמר וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך (שם כ"ה', לט), חזר בו מוטב, ואם לאו סופו שהוא נמכר לגוים, שנאמר וכי תשיג יד גר ותושב עמך (שם כ"ה', מז) ולא הוא לעצמו, אלא הוא וכל ישראל, שכן אתה מוצא בימי ירמיה, בשביל שחיללו את השביעית נמכרו לגוים". ע"פ המדרש כל דיני הפרשה הינם במעין "שרשרת", כאשר אדם אינו מקיים ציווי אחד הוא נופל למציאות מסובכת יותר אם יקיים את הציווי הבא בפרשה הקשור למציאות החדשה שלו, הוא יכול להתרומם ממצבו. לא קיים גם את הציווי הבא נופל למצב הבא שהינו מסובך יותר, וכך עד שיימכר לגוי כעבד. מדגיש המדרש כי סוף זה אינו דווקא פרטי ויתכן למצוא אותו כמשבר לאומי של יציאה לגלות. לפי דברי המדרש הסיפור על המצור בימי ירמיהו למעשה מראה כי ירושלים עומדת להיחרב והעם לקראת יציאה לגלות כי לא שמרו את מצוות פרשת "בהר" . כך גם ניתן לראות את גאולת השדה ע"י ירמיהו כניסיון לתיקון של חטאי העם.
קשר נוסף ניתן לקשר ע"י הטעם למצוות שמיטה שנאמר בגמרא במסכת סנהדרין (דף לט/א) "מ"ט דשכיעתא ...אמר הקב"ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא והן לא עשו כן אלא חטאו וגלו". ע"פ הגמרא טעם מצות השמיטה היא כדי שנדע כי הארץ בבעלותו של ה' ואנחנו כאריסים על הקרקע. לפיכך אם בעל הקרקע מצווה אותנו לא לזרוע שנה אחת אנו מחויבים לציית לו. ע"י קיום השמיטה אנו מקבעים במודעות שלנו כי אנו לא הבעלים של הארץ אלא ה'. בסיפור ההפטרה הדרישה מירמיהו לקנות קרקע בעת המצור איננה הגיונית, הרי הארץ עומדת ליפול בידי האויב ואין שום ערך לקרקע במצב כזה. זו גם התלונה בפי ירמיהו לה'(פס' כד- כה) "הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה: וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי ה' אלוקים קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים:". על תמיהה זו של ירמיהו עונה ה' (כו) וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ לֵאמֹר: (כז) הִנֵּה אֲנִי ה' אֱלֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר: ...(מב) כִּי כֹה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר הֵבֵאתִי אֶל הָעָם הַזֶּה אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת כֵּן אָנֹכִי מֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר עֲלֵיהֶם: (מג) וְנִקְנָה הַשָּׂדֶה בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים: (מד) שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּבִסְבִיבֵי יְרוּשָׁלִַם וּבְעָרֵי יְהוּדָה וּבְעָרֵי הָהָר וּבְעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּתָם נְאֻם ה"'. ההכרה בבעלות ה' על הארץ נותנת לנו ביטחון כי מצבים קשים יכולים להשתנות בן רגע ע"י עזרתו של ה', כפי שללא עזרתו עלול לבא חורבן. לכן לעיתים דווקא המקום המסוכן ביותר כעת יכול להפוך בן לילה למקום שלו או ח"ו הפוך. דבר שראינו במו עינינו בדור הזה, ראשית, באייר תשכ"ז, כשכל העולם וגם תושבי המדינה היו משוכנעים כי אנו עומדים לפני שואה חדשה תוך שישה ימים התהפך המצב והגדלנו את שטח המדינה פי חמש ויותר וגם זכינו לתקופה קצרה של רוגע ביטחוני. גם ישנם אזורים בארץ שיהודים קנו שם חלקות בסכומים זעומים לפני 50-60 שנה כי היו אלו מקומות מסוכנים מאד והיה נראה כאלו הקונה שם את כספו על קרן הצבי. אך בסוף נתברר כי היו אלו השקעות נדל"ניות רווחיות ביותר בגלל שינוי במצב הביטחוני באזור הנדון. גם כאן בפרשתנו מי שזוכה לקיים מצוות שמיטה ומקבע בדעתו כי ה' הוא הבעלים על הארץ אינו נבהל מכל איום על הארץ ומבין כי בעליה של הקרקע יגן גם על היושבים עליה ובלבד שיהיו ראויים לישב בה. ובע"ה נתפלל שנזכה שיתקיים בנו דברי הנביא מההפטרה שלפני שבועיים (עמוס ט', טו) "וּנְטַעְתִּים עַל אַדְמָתָם וְלֹא יִנָּתְשׁוּ עוֹד מֵעַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם אָמַר ה' אֱלֹהֶיךָ:"
גיליון  6 פרשה בהר / תורה ומדע – הילכו שנים יחדיו
פרשת בהר פותחת בפסוק:"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר". בפרשת בחוקתי מופיע פסוק המסכם את דברי ה' אל משה בהר סיני: "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" (ויקרא כו, מו').
הֲיֵלְכוּ שְׁנַיִם יַחְדָּו בִּלְתִּי אִם נוֹעָדוּ? (עמוס ג',ג'). האם ישנה אפשרות שתורה ומדע נועדו ללכת יחדיו?
התשובה לשאלה זאת תלויה בהשקפת עולמו של המשיב. יש הסוברים שהם לא נועדו ללכת יחדיו, ויש הטוענים שהם כן נועדו ללכת יחדיו. על הקבוצה הראשונה נמנים, מצד אחד, חלק משלומי אמוני ישראל הרואים בלימוד המדע כפירה בעיקר, ומצד שני האתיאיסטים, הרואים במדע חזות הכל , והתורה נתפסת אצלם כאוסף סיפורי פולקלור במקרה הטוב, או כאופיום להמונים במקרה הרע. הקבוצה השנייה מורכבת מאנשים המאמינים בתורה משמים, שהועברה לאנושות בהר סיני ביד משה, ורואים במדע את המכשיר להבנת חוקי האלוקים בטבע, בבחינת: "אתה חוננתנו למדע תורתך".
מאמר זה יעסוק בגישה הפילוסופית של האנשים מהקבוצה השנייה.
במעמד הר סיני ניתנה התורה לבני ישראל. הם נצטוו לשמור ולעשות את מצוות התורה, את חוקיו ומשפטיו. היישום המעשי, כיצד יש לשמור ולעשות את מצוות התורה, מעוגן בתורה שבעל פה, שבמסגרתה קבעו חכמי ישראל את הכללים, כיצד יש להבין את הנאמר בתורה שבכתב: "רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מדות התורה נדרשת מקל וחומר, מגזרה שווה, מבנין אב מכתוב אחד, מבנין אב משני כתובים, מכלל ופרט מפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל" וגו' (ספרא ברייתא דרבי ישמעאל פרשה א) .
בגמר מלאכת הבריאה לאחר ששת ימי המעשה והשביתה ביום השביעי נכתב: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (בראשית ב',ג'). לכאורה המלה "לעשות" מיותרת, כיון שאין לה מובן בהקשר לתוכן הפסוק. מפרשי המקרא עמדו על כך: "ומה שהוסיף "לעשות", כי מאחר שהוא יתברך ברא עד עתה והוסיף והוציא כל הנמצאים יש מאין, גזר על הנמצאים לעשות הם פעולותיהם יש מיש מכאן ואילך. (רבינו בחיי בראשית ב', ג') . הקב"ה ברא את הפוטנציאל יש מאין, וציווה על האנושות להמשיך ולעשות יש מיש. בכדי להמשיך ולפתח את הפוטנציאל הזה, האנושות נזקקה לאמצעי, שבעזרתו ניתן יהיה להבין מה טומן בחובו הפוטנציאל הזה. האמצעי הזה נקרא מדע. האנשים שעסקו במדע פיתחו כללים, שבעזרתם אפשר יהיה להבין את החוקיות, בתהליכים השונים הגלומים בפוטנציאל שהקב"ה הכין . אלה נקראים חוקי הטבע . חוקים אלה מקיפים את התנהגות הדומם – פיזיקה, התנהגות החי – ביולוגיה, יצירת חומרים חדשים יש מיש בדומם ובחי – כימיה, התנהגות גרמי השמים – אסטרונומיה וכו'.
לא תמיד הכללים תאמו את המציאות. הנחות מוטעות פינו מקומן להנחות שאומתו על ידי תצפיות וניסויים מתאימים.
על כגון זה כתב שלמה המלך "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ" (משלי ג',ו'). האנושות מצווה לפתח את כלי המדע והמחקר, לדעת את דרכי ה' וחוקיו ביקום. אם נטעה בהנחותינו לגבי חוק טבע זה או אחר, הקב"ה ידאג ליישר אורחותינו, והנחה מוטעית תפנה את מקומה להנחה מאומתת יותר. הנחה מוטעית בדבר צורתו השטוחה של הארץ ותנועת השמש סביבו, פינו את מקומה להנחה מאומתת על ידי קופרניקוס וגלילאי, על צורתו הכדורית של הארץ ותנועתו סביב השמש.
גם עם ישראל צריכים לקחת חלק בהבנת חוקי הטבע שהקב"ה הנהיג בעולמו, הן על ידי לימוד חכמת הגויים שפיתחו תיאוריות מדעיות, והן על ידי עיון ופיתוח עצמי בנושא. חלק גדול מחכמי ישראל מתייחסים בכובד ראש לנושא זה:
רבנו בחיי-חובות הלבבות (שער היחוד) פרק ג': "כל מי שיוכל לחקור על הענין הזה והדומה לו מן הענינים המושכלים בדרך הסברה השכלית חייב לחקור עליו כפי השגתו וכח הכרתו. וכבר חייבתנו התורה בזה: 'וידעת היום והשבות אל לבבך' ".
פתיחה למורה נבוכים לרמב"ם (תרגום הרב קאפח): "הלא תראה כי ה' יתעלה כאשר רצה להביאנו לידי שלמות ותקינות מצב חברתינו במצוותיו המעשיות , אשר לא יתכן זה אלא לאחר מושגים מושכלים, ראשיתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו, אשר לא יתכן זה כי אם במדע האלוקי, ולא יושג אותו מדע אלוקי אלא לאחר מדעי הטבע, כי מדע הטבע תוחם את המדע האלוקי וקודם לו בזמן הלימוד". לא בכדי קרא הרמב"ם לספרו הראשון מבין ארבעה עשר ספרי משנה תורה – ספר המדע .
כדי לקיים בצורה מושכלת את המצווה הראשונה בעשרת הדברות: "אנוכי ה' אלוקיך" – " יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" (רמב"ם – הלכות יסודי התורה א',א'), וכן שאר מצוות התורה, יש צורך לדעת את חוקי הטבע, כי הם ניתנו לאנושות כולה בפרשת בראשית , לפני מתן התורה לעם ישראל בסיני, ומדע הטבע תוחם את המדע האלוקי. כדי שכל זה יתקיים, המדע האלוקי ומדעי הטבע זקוקים לאקסיומה משותפת :"בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ" – או אז ילכו השנים יחדיו, תוך יישוב הסתירות ביניהם בדרך הישר והרצוי לפניו.



גיליון  6 פרשה בהר / ואיש אל משפחתו תשובו
לפני 236 שנה, הוקראה הכרזת העצמאות של ארצות הברית במעמד חגיגי רב רושם, בפני הציבור בחזית "אולם העצמאות" בפילדלפיה. בסיומה הושמע בפעם הראשונה קול צלצולו של פעמון ענק שהוצב בסמוך, "פעמון החירות" (דגם מוקטן שלו מצוי בגן פעמון הדרור בירושלים), שקיבל את שמו בזכות המלים שנחרתו על דופנו מתוך פרשת השבוע: "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה".

אגדה עממית מספרת שבשל עוצמת הצלצול נסדק הפעמון והסדק ניכר בו עד היום. אכן, אפשר שסדק זה מבטא – באופן מוחשי - את הפער העצום שבין היומרה הגדולה לעשיית צדק ולקריאת דרור לכל יושבי הארץ לבין המציאות הקשה והכואבת, רווית הסבל והאפליה.

התבוננות קלה מסביב, על מציאות ימינו, מלמדת שעדיין רחוקים אנו מאד מאותו חזון של קריאת דרור בארץ לכל יושביה. חלק מיושבי הארץ משועבדים מאונס למעבידיהם, הרודים בהם ואינם מעניקים להם תנאי מחיה ועבודה מינימאליים, וחלק אחר משועבד, מרצון, לדרישות החברה המודרנית שמאופיינת לעתים בדחף לאו בר כיבוש לרכושנות, תחרותיות והישגיות.

פרשת השבוע קוראת לנו ליטול פסק זמן מהמרוץ המטורף, ולעצור קמעא את שטף החיים. שנת השמיטה ושנת היובל, כמו שבת בראשית, המתרגשת ובאה אלינו בכל שבוע, מבקשים להחזיר את האדם, ובעיקר את תודעתו, לפרופורציות הנכונות.

הקורא את הפרשה יגלה על נקלה את ה"משפחתיות" השופעת ממנה במנות גדושות. היא פונה לא רק לאדם הבודד, לאיש העסקים חובק זרועות העולם שזקוק למעט מנוחה במלון חמישה כוכבים או על אי בודד, לחקלאי ולפועל המשוועים לקצת הפוגה מעמל יומם, אלא ל"משפחה" כולה, וזו – מה לעשות - משפחה ברוכת "ילדים", מורחבת ביותר: "לך, ולעבדך, ולאמתך, ולשכירך, ולתושבך, הגרים עמך, ולבהמתך, ולחיה אשר בארצך". כך, בשנת השמיטה, וכך בשנת היובל: "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה ("כל", לרבות כל, גם הגרים והזרים, התושבים ומהגרי העבודה)", "ואיש אל משפחתו תשובו".

ההכלה – ולא ההדרה – היא חלק מאותה קריאת דרור. כך, בשולחן ליל הסדר, כשאל שולחן החירות היהודי מסבים כל ארבעת הבנים; כך ביום החירות השבועי, יום השבת, שבו ניתן ציווי על שביתה ממלאכה וחובת המנוחה לא רק "לך" אלא גם "בנך, ובתך, עבדך ואמתך, ובהמתך, וגרך אשר בשעריך", וכך ב"שבתון" של שנות השמיטה והיובל. ללמדנו, שחירות שמוענקת רק לעשֹירון העליון – לאו חירות היא.

גם המשך הפרשה מדבר ב"עמיתך" וב"אחיך", הגם שאלה עשויים להיות אנשים שמעולם לא ראית אותם קודם לכן, וקרבתם המשפחתית אליך, אם בכלל היא קיימת, רחוקה ביותר.

המסר שעולה מכל אלה מובן מאליו, וברור שבעתיים לאדם המודרני. בדור שמקדש את הפרטיות, ומעצים עד למעלה ראש את זכויות הפרט, פונה התורה ומצווה עלינו: אל תצטמצם בדל"ת האמות שלך, אל תסתפק במילוי האינטרסים האישיים שלך.

תן עיניך ולבך לא רק לזכויות הפרט, אלא גם – ואולי בעיקר – לחובותיו: תן דעתך גם "לשכירך ולתושבך הגרים עמך". לא תרדה בו בפרך, לא ימכרו ממכרת עבד. "וחי אחיך עמך". ראה אותו כאחיך- בשרך, וממילא לא תוכל עוד להתעלם מצרותיו ומצוקותיו.

שני גורמים נוספים, נועדו להשיב את האדם למורשתו ולמשפחתו. "ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו... בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו". על דרך הדרש, היה מי שהסביר זאת בכך, שכאשר אדם יורד מנכסיו, מתרחקים קרוביו ממנו, אך כאשר "ושבתם איש אל אחוזתו", כשהוא חוזר ונהיה עשיר, קרוביו חוזרים ומבקשים את קרבתו - "ואיש אל משפחתו תשובו", כמה שנאמר (תהלים קז, מא): "וישגב אביון מעוני" – כאשר האביון הוא שגיב, רב כוח ועוצמה, בעל נכסים ועתיר ממון, "וישם כצאן משפחות" – פתאום פרים ורבים קרוביו לרוב, והכל נמנים עם בני משפחתו...

אכן, קריאה זו יש להבין לא רק במשמעותה המשפטית, הטכנית-פורמאלית, של שיבת האדם לנחלת אבותיו והחזרת השדות לבעליהן המקוריים בשנת היובל. יש לראותה גם כקריאה גדולה לתשובה: שיבת האדם ל"אחוזתו", למורשת שהוא נושא עמו על גבו, למנהגים ולמסורות שהביא עמו מבית אבי-אבא. כל אדם מהווה חוליה בשרשרת הדורות. עליו לשאת בגאון את מורשתו ולהוסיף לשלשלת חוליה שלו ומשלו.

לצד זה, מצווה אותנו תורה: "ואיש אל משפחתו תשובו". הרב יהודה עמיטל, ראש ישיבת הר עציון, סיפר פעם על שיחה שהייתה לו עם ממנהלי בתי האבות היהודיים הגדולים בארצות הברית. "יש אנשים", סיפר המנהל, "שבאים לבקר את הוריהם פעמיים ביום. אחרים, עסוקים קצת יותר, באים לפחות בסופי שבוע. ויש כאלה שאין להם זמן לבוא כלל, אבל לפחות מדי חודש הם שולחים המחאה, ובאותו רגע נזכרים בהוריהם שבבית האבות. אבל הגרועים ביותר הם אלה שמשלמים באמצעות הוראת קבע. התשלום מגיע, אך הקשר שלהם עם ההורים הולך ומיטשטש, נעלם ונמוג. הר יש להם הוראת קבע..."

בלהט החיים המודרניים, שוכח האדם לעתים את משפחתו הקרובה. הקריירה, העבודה, מרוץ החיים המטורף, והטכנולוגיה המודרנית מנתקים אותו לעתים מן האנשים הקרובים אליו ביותר. אמצעי התקשורת הסובבים אותו (האינטרנט, הטלוויזיה, הסלולרי והדואר האלקטרוני), מחברים את האדם לכבלים, תרתי משמע, אך בה בעת מנתקים אותו מן הסובבים אותו.

פרשת השבוע קוראת לנו בקול גדול, צלול וברור: "ואיש אל משפחתו תשובו", שוב לביתכם, למשפחתכם וחדשו עמם את הקשר, האנושי, הרגשי, היומיומי. לא באמצעות הוראת קבע, לא באמצעות דוא"ל או טלפון סלולרי, לא רק דרך הפייסבוק והטוויטר, המסרונים והצ'אטים, אלא גם ובעיקר פנים אל פנים, באמצעות העין, הפה ובעיקר הלב.


גיליון  6 פרשה בהר / חידוש מצוות היובל בימינו
אראל סגל הלוי
"וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאֵתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" (ויקרא כ”ה, י).
בשנת היובל, כל האדמות שנמכרו היו חוזרות לבעלים המקוריים. האם יש לחדש מצווה זו בימינו?
יש טוענים, שמצוה זו שייכת לעבר, לתקופה שהחברה היתה חקלאית, והאדמה היתה אמצעי הייצור העיקרי. לענ"ד, זו טענה שטחית (תרתי משמע), שהרי האדמה היא השטח לכל פעילות אנושית - דיור, הקמת מפעל, ואפילו קידוחי נפט. מחיר האדמה מהווה חלק גדול ממחיר הדירה: אדם שיש לו אדמה, יכול להגיע ל"דיור בר השגה", או לפחות קרוואן, תוך פחות משנה; אדם שאין לו אדמה, יצטרך לעבוד 20 שנה כדי לכסות את המשכנתא לבנק. כך מועברים סכומים עצומים מהעניים לעשירים - דרך שכר-דירה או ריבית על משכנתא. אם כך, גם בימינו ישנה חשיבות רבה לאדמה.
מצד שני, יש טוענים שמצוה זו שייכת לעתיד, שהרי "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות, ככל מצוותן האמורה בתורה" (רמב"ם, מלכים ומלחמות יא א). אולם, באותו מקום בדיוק נאמר גם, שהמשיח "מקבץ נדחי ישראל"; והנה, הציונים, ברוב חוצפתם, לא חיכו למשיח, אלא חיפשו דרכים לקיים את קיבוץ הגלויות בימינו - ובע"ה נחלו הצלחה מדהימה. אם כך, גם בעניין היובל לא חייבים לחכות למשיח.
ואכן, רבים מהוגי הדעות הציוניים חיפשו דרכים ליישם את מצוות היובל בימינו. כך למשל: הרצל ("אלטנוילנד", ה'תרס"ב) טען שמטרתה של המצוה היא "למנוע את הצטברות העושר בידי יחידים", ולפיכך הציע ליישם את המצוה ע"י בעלות קולקטיבית על הקרקעות - רעיון המיושם בימינו ב"חוק מקרקעי ישראל". ז'בוטינסקי ("רעיון היובל", ה'תר"ץ) טען שמטרתה של המצוה היא להבטיח שוויון-הזדמנויות, ולפיכך טען שבימינו יש לחלק באופן שיוויוני את כל הרכוש - ולא רק את הקרקעות - פעם ביובל; ועוד.
אולם, בתורה כלל לא נזכרו רעיונות אלה ביחס ליובל: לא רעיון הבעלות הקולקטיבית (שהרי התורה בפירוש קובעת שיש לחלק קרקע לכל אדם), ולא רעיון השיוויון (שהרי בתורה רק הקרקעות חוזרות לבעליהן - לא המטלטלים ולא הכסף, ואפילו לא הבתים בערים המוקפות חומה; פסוק כט). מצוות היובל היא וּקְרָאֵתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ; דרור = חירות (אונקלוס); דרור - גם מלשון דיור (רבי יהודה, ראש השנה ט:); אם כך, בהקשר של אדמות, דרור הוא חופש הדיור - החופש לבנות דירה, חופש שזוכה בו רק מי שיש לו אדמה פרטית.
בימינו, רוב האדמות בארץ ישראל אינן חופשיות - הן שייכות למדינה. גם מי שקונה אדמה, אינו חופשי לבנות בה את ביתו כרצונו, אלא הוא תלוי בוועדות התיכנון והבניה; זו אחת הסיבות העיקריות למחירי הדיור הגבוהים. על-פי התורה, יש למצוא דרך לחלק את האדמות בצורה שווה, כך שלכל אזרח תהיה אדמה פרטית, חופשית לחלוטין ממגבלות ואיסורים; אדמה שתישאר בבעלותו ובבעלות משפחתו לתמיד. בשנים האחרונות הוצעו מספר דרכים לקיים מצוה זו במציאות של ימינו; הדיון בהן הוא נושא למאמר נפרד.

גיליון  5 פרשה תזריע / וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו – הכנה ליום העצמאות

מועצת הרבנות הראשית לישראל תיקנה שביום העצמאות יש לקרוא את דברי הנביא ישעיהו, המבשר על הגאולה האחרונה והשלימה. בין השאר, כנקוב בכותרת רשימה זו, משרטט הנביא את אופיו של המלך המשיח, שיוביל ויקדם תהליכי גאולה אלו, וכך הוא אומר (ישעיהו יא, א-ה):
"וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה. וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה', רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה'. וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת ה', וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט, וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ. וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי אָרֶץ, וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע. וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו, וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו".
הנביא ישעיהו, שבספרו מוכיח ומתקומם פעמים רבות נגד תופעות שונות של רשע (בהטיית האותיות רש"ע), רואה גם כאן את תפקידו של המשיח בהמתת הרשע. בחינת מגוון מיני האחריות שמוטלות על המלך המשיח מלמדת רבות על האופי שנדרש בכדי למלא תפקיד זה: חכמה גדולה, יראת שמיים, הבנת דבר מתוך דבר, חוש צדק מפותח ואומץ לעמוד בפני בני אדם, ולבסוף – בעל אמונה. רד"ק העיר שהצדק והאמונה שמוזכרים בפסוק הן מילים נרדפות (בדומה לזה ראו בזוהר חלק ג, קצח, ב), והנביא התבטא כאן בשפה מליצית וכפולה. מנגד, האלשיך הקדוש העניק לנו פירוש מופלא על פסוק זה, שיש להפיק ממנו לקח רב על ימינו אנו, דור הגאולה:
"הזהרו באמונה, שבכללה האמין באיכות ומעלת מלך המשיח, כאמור, בל תהיו חלילה מהמתישין כחו ומאבדים גודל טובתכם, שעל ידו וע"י האמנה בכלל תוספת כח זכותו, ירבה שלום בעולם".
האלשיך דורש את הפסוק אחרת מן המקובל. לשיטתו, מדוע הכתוב קובע שהצדק יהיה אזור מתניו של המשיח, והאמונה אזור חלציו? שכן לא מדובר על הנהגת הצדק שלו, ועל האמונה שלו. מדובר על הצדק שלנו, של העם כולו, ועל האמונה שלנו. הצדק הוא פשוט – זהירות מעוול, מקלקולים חברתיים ורוחניים. האמונה, לעומת זאת, מלמדנו האלשיך, היא משימה כפולה. כמובן שאנו נדרשים להאמין בבורא עולם, מנהיג העולם ומסבבו, אולם, לא פחות חשוב מזה הוא שהעם יביע אמון במשיח, במנהיגו, וע"י כך יחזק את כוחו, יגבה אותו, ויעניק לו רשת בטחון, שקט תעשייתי שתאפשר למשיח לקדם את האומה ואת העולם כולו אל עבר השלום המיוחל.
לאמור, המשיח איננו פועל בחלל הריק. הוא זקוק לאשרור מתמיד של מנהיגותו, מאת העם ומכוחו, בכדי שיוכל לבצע את המהלכים המורכבים והקשים שנדרשים למען קידום העולם, פיתוחו וביסוסו.
פירוש מקורי ומחכים, שבמידה רבה ניתן לקשרו לזה של האלשיך הקדוש, מצוי בדברי תורתו של ר' שלמן זלמן שניאורסון מקאפוסט. חסידות קאפוסט היתה זרם של חסידות חב"ד, שנוסד בידי בנו של האדמו"ר השלישי מלובביץ', הצמח צדק. הבן, ר' יהודה לייב שניאורסון, הקים חצר חסידית משלו בעיירה קאפוסט שבמזרח רוסיה הלבנה, לצד זו של אחיו הקטן, ר' שמואל (המכונה מהר"ש), שמלך על חסידות לובביץ'. אף שהרי"ל הנהיג את חסידותו זמן קצר, בנו החשוב, הגאון הגדול ר' שניאור זלמן, בו אנו עוסקים, הנהיג את עדתו בעיירה קאפוסט כמה עשורים. בספרו מגן אבות (חלק שני), דף פט עמ' א (דרוש לחג הסוכות), קבע האדמו"ר, בהשראת הזוהר והמקובלים, שיסודה של האמונה הוא באור המקיף. דבר זה עולה מפסוקנו, שקובע שהאמונה היא אזור חלציו של המלך המשיח, כלומר מקיפה את רגליו, את הכלים שבאמצעותם הוא מתייצב על הקרקע.
הרעיון של האור המקיף הוא שהוא מעל השכל, מעל ההבנה האנושית. גם האלשיך תבע מדור הגאולה אמונה במלך המשיח, אמונה שיש בה אשראי, מעבר למה שהשכל מחייב ודורש.
ביטוי מעשי של הרבי החב"די מקאפוסט לאמונה העמוקה הנדרשת בתהליכים המשיחיים, בשונה מאוד מבן-דודו הגדול, האדמו"ר החמישי של חב"ד, הרש"ב, מצוי בגילוי דעת שהפקיד בידי מנחם אוסישקין (שממשפחת אמו מיוחס לנשיאי חב"ד), בשנת תרמ"ז (1887 למניינם), בעת פעילותה של תנועת חיבת ציון ברוסיה וגלילותיה:
"אמור להרבנים ולכל האנשים אשר יתעסקו בהענין הזה, כי גם אנכי מוצא תועלת לא מעטה בהתנועה הזאת, כי היא תוכל לקרב את הלבבות להיות אחד, ובכן הנני מבטיחכם, כי כל איש ואיש אשר ישאל בעצתי אם יעסוק בדבר הזה, אז אחזק את לבבו לעשות לטובת חובבי ציון עד שידו מגעת. לך בשם ה׳ והצלח לראות פרי מעמלך".
גילוי דעת זה פורסם בעיתון המליץ, שמיום הקמתה של תנועת חיבת ציון (בשנת 1882) הפך להיות שופרהּ במזרח אירופה. אוסישקין נפגש עם הרבי מקפוסט בתיווכו של אחד מאבות חיבת ציון הרב שמואל מוהליבר, שכתב לאוסישקין:
"הנני מסכים מאד שתדבר עם הרבי מקאפוסט בדבר יישוב ארץ הקודש, כי דעת איש גדול כמוהו אשר שמו קדוש לאלפי רבבות מכבדיו ומעריציו, יועיל הרבה באין ערך כאשר יעלה דעתו לטובת הישוב".
לימים חשף אוסישקין את פרטי הדו-שיח בינו לרבי מקאפוסט, כאשר הרבי שאל אותו לפשר תנועת חיבת ציון, באלה המילים:
"בהתנועה הלאומית הזאת ימצא כל אחד אשר הוא חפץ: הרב - מצוה; הלאומי - לאומיות; הבעל-רחמים - צדקה לעניים; העקנמיסט - עבודת אדמה בעד בני ישראל; האידעאליסט - זכרונות מימי קדם; וכו' וכו'.
ודעתי הפרטית היא כי הענין הקדוש ישוב ארץ ישראל הוא הבריח התיכון המאחד את כל אחינו בנ״י להיות אחד: המתנגדים והחסידים, האבות והבנים, העשירים והעניים, הבעלי תורה והעמי -ארצים, הנאורים והבלתי נאורים, יהודי רוסיא, יהודי רומאניא, יהודי אשכנז וצרפת, יהודי צפון ודרום ומזרחיים - כל אלה ילכו שלובי יד להקים הריסות ציון וירושלם.
כחמשה מינוט ישב הרבי דומם, ואחרי כן נתן לי את ידו ואמר לי את כל הדברים אשר נדפסו בהמליץ".
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / מי האיש החפץ חיים
פרשות תזריע מצורע עוסקות בטומאת נגעי הצרעת. טומאת הצרעת באה לנו בשל עוון לשון הרע, המונח "מצורע" דומה, לדברי חכמנו, למלים "מוציא שם רע", כלשון המדרש (תנחומא): "זאת תהיה תורת המצורע הה״ד (תהלים לד) מי האיש החפץ חיים מעשה ברוכל אחד שהיה מחזיר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי והיה מכריז ואומר מאן בעי למזבן (מי רוצה לקנות) סם חיים אודקין עליה (וההמונים היו מקיפים אותו)ר׳ ינאי הוה יתיב ופשט בתורקליניה (רבי ינאי היה יושב ולומד תורה) שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים (שמע את הרוכל מכריז: מי רוצה בסם חיים) א״ל תא סק להכא זבון לי (אמר רבי ינאי לרוכל – בוא לכאן ומכור לי הסם) א״ל לאו אנת צריך ליה ולא דכוותך (אמר לו הרוכל – לא אתה ולא אנשים כמותך זקוקים לסם זה) אטרח עליה (התעקש רבי ינאי) סליק לגביה (הלך אליו הרוכל) הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב א״ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר (משלי כא) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו א״ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא רוכל זה והודיעו מי האיש החפץ חיים לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם זאת תהיה תורת המצורע תורת המוציא שם רע".
לא בכדי העונש על לשון הרע הינו צרעת. חכמינו זכרונם לברכה הדגישו עד מאוד את חומרת איסור לשון הרע, כמשתקף, בין היתר, במדרש הבא (ערכין ט"ו:): "אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם". מה פשר אמירתו זו של מר עוקבא? האמנם אין האומר לשון הרע יכול לדור בעולם עם הקב"ה? והרי כולנו כושלים בחטא קשה אך אנושי זה? מסביר האדמו"ר מסלונים, בעל נתיבות שלום, (לפרשת מצורע): "וזהו הפגם החמור ביותר שמחמתו אין אני והוא יכולים לדור, כי הקב"ה אין עוד מלבדו ואין איתו שום ישות נפרדת ותכלית הבריאה של יהודי היא ביטול היישות שיבטל את עצמו לגמרי לה' יתברך...וזוהי תקנתו עד שיעקור גובה הלב ממנו וכמו שאמר הבעש"ט שלכל העניינים והמדות הרעות יש עצות, אבל מדת הגאות אין שום עצה, אלא צריך לרוב עמל ויגיעה להרבות בתפילה לה' יתברך שיצילנו מזה". לפי בעל נתיבות שלום, אדם המוציא מפיו לשון הרע עושה זאת מתוך התנשאות על חברו וגאווה. המילים הרעות היוצאות מפיו מלטפות את האגו שלו, על ידי פגיעה בזולת הוא עצמו חש חשוב וחזק יותר. בעל גאווה איננו מסוגל לבטל את עצמו מול קונו, וממילא אין מקום לו ולקב"ה באותו עולם.
עקרון זה מחודד על ידי הבעל שם טוב, בספר בעל שם טוב על התורה לפרשת בראשית: "כי האיש אשר הוא נקי לגמרי, ולא פגם כלל מעולם אפילו כל שהוא, אי אפשר לו לראות רע בשום אדם, או שישמע מרע שיעשה שום אדם... ולכן כשרואה האדם איזה איש שעושה רע, או שמספרים לפניו מאיזה איש שעשה רע, ידע בבירור שיש בו שמץ מנהו מאותו הדבר עצמו, ואף אם הוא צדיק, מכל מקום יש בו קצת דקצת מאותו ענין, והזמין לו השם יתברך ראייה זהו או שמיעה זו, כדי שישים אל לבו לשוב ולתקן הפגם ההוא, ועל ידי זה ישוב גם האיש הזה העושה רע, כי הוא תלוי בו".
האדם השלם, הנקי, הטהור, לא יראה את הרוע שבאחר, ובוודאי לא יבקש להפיץ דברו ברבים. לעומת זאת, כל הפוסל במומו פוסל, כאשר אדם רואה פגם בחברו, יש בכך משום עדות לפגם באדם עצמו, לקלקול המידות. נמצאנו למדים, כי האדם הדובר לשון הרע מעיד על עצמו יותר מאשר על הזולת. האומר לשון הרע בעל גאווה הוא, שש להפיץ רשמים רעים לשם ריפוד האגו של עצמו. באמצעות לשון הרע מסב הדובר את תשומת הלב דווקא למומיו הוא, המשתקפים מהמומים אותם ראה בסובבים אותו. אדם האומר לשון הרע הוא המצורע, המוציא שם רע, בעיקר, מוציא אדם זה שם רע לעצמו, לקלקוליו, לחסרונותיו, ומכאן האחריות הרבה המוסבת עלינו לביעור נגע לשון הרע מקרבנו, ויה"ר שנזכה
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / סם חיים הרב שמואל רבינוביץ
חז"ל מספרים על רוכל אחד שהיה מחזר בעיירות בגליל ומכריז: מי רוצה לקנות סם חיים? הגיע הרוכל גם לעיר עכברא, נאספו אליו אנשים וביקשו את הסם. וכי מי לא רוצה לקנות סם חיים? היה רב ינאי יושב ולומד בטרקלינו. שמע גם הוא את הרוכל שמכריז "מי רוצה סם חיים"? אמרו לו: "בא עלה לכאן ומכור לי". ענה לו הרוכל: "אתה ושכמותך לא צריכים לו". הפציר בו רב ינאי עד שהרוכל הסכים ועלה אליו. הוציא לו ספר תהילים והראה לו את הפסוק: "מי האיש החפץ חיים". מה כתוב אחריו? "נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו". אמר רב ינאי: "כל ימי הייתי קורא את הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע לנו 'מי האיש החפץ חיים"'.

השאלה שנשאלה בפי מפרשים ודרשנים רבים מהו שלא ידע רב ינאי- מגדולי תלמידי רבי יהודה הנשיא, ראש ישיבת עכברא, שעסק בתורה כל ימיו עד שבא אותו רוכל ולימדו? הרי קולמוסין רבים נשתברו בעניינו של חטא לשון הרע. כלום כמה אזהרות, כמה דברים חמורים נאמרו בפי חז"ל על חטא זה. אמרו כל המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר. אמרו לשון הרע חמור מג' העבירות עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. אמרו על ידי לשון הרע עלול אדם לעבור על שבעה עשר לאווין, ארבעה עשין וארבעה ארורין.

אנשי ההלכה התעמקו בפלפוליהן והעניקו לנו מערכות מקיפות באיסור לשון הרע ופרטי הלכותיו. בעלי המחשבה התעמקו בהגיוניה, ובפשר חומרתה. הדרשנים דרשו בעניינה, אנשי הרמז פירשו את רמזיה ובעלי הסוד לחשו את סודה, השפעתה על העולמות ועל צלם האלוקים. עד שבא רוכל אחד פשוט, לכאורה נבער וקטן דעת וקרא: הנה קנו לכם ממרכולתי מחטים לתפירה, צעיף לקור, גלולות לכאבי ראש, משחה לכוויות, וגם סם חיים. קנו, קנו שניים בשקל. האם עד אז לא ידע רב ינאי כמה זה פשוט, כמו המשחה, כמו מחט פלדה, כמו צעיף. מוחשי, ממשי. ועבירה זו כמו כל העבירות שבתורה, מצווה לנו הקב"ה צווי שניתן לגעת ולחוש אותו לשקול את ערכו ולקנות חיים?

י"ל שאכן הרוכל הבליט כאן לא רק את נזקה של לשון הרע הרוחני שודאי היה ידוע לרב ינאי, אלא גילה מרשם של רוקח מבית מדרשו של דוד המלך לחיים בצל אוירה טובה, המאפשרת לאדם לחיות באיכות טובה יותר. שהרי חיים רעים מקצרים ימיו של אדם. מחלוקות, מדנים ותככים אינם טובים לנפשו שחל אדם, זאת כולנו יודעים. גם לא לבריאותו. כולנו רוצים להימצא באווירה טובה יותר המאפשרת לאדם לחיות ולחוש טוב יותר. לא צריך מחקרים, אף שיש רבים כאלה, כדי להיווכח שאוירה טובה הינה מתכון לחיים ארוכים וטובים. אבל מה יעשה אדם כשסביבתו רעה, מרה ומרירה? הכיצד ייחלץ מכך?

כה מייעץ לנו דוד המלך על פי גילויו של הרוכל, הסביבה שלך רעה? נצור לשונך מרע! אחר כך תווכח שמעשיך גם נעשים טובים יותר- מבחינת סור מרע ועשה טוב, לאחר מכן תוכל להיות מבקש שלום ואז תראה תוצאה שכל סביבתך נהיית טובה יותר, האווירה צלולה יותר, טובה לנפש וטובה לבריאות. כמו שממשיך הכתוב: עיני ה' אל הצדיקים ואוזניו אל שוועתם- כל הסביבה טובה יותר.

החפץ חיים משיב על שאלה זו כך, שרבי ינאי דרש את הלקח המוסרי מעצם מהותו ושיטת ניהול עסקיו של הרוכל שחיזר בעיירות ציפורי בכדי למכור את מרכולתו. שהרי פרט מיוחד המחדד את ההבדל והשוני שבין הרוכל לחנווני הוא, שהרוכל בהיותו מחזר ומסבב בעיירות אינו מאפשר כל קניה בדרך של הקפה, וכל תשלום חייב להיות מיידי במקום, בניגוד לחנווני שלקוחותיו משלמים לו לאחר פרקי זמן קצובים. ואת זאת למד רבי ינאי מן הרוכל בציפורי שהכריז מי רוצה לקנות סם חיים?, שעבור ההימנעות מחטא לשון הרע, תשלום השכר אינו בא ב"הקפה"- כלומר לעתיד לבוא, אלא השכר על כך הוא מיידי, הוא זוכה ב"סם חיים".

מהו אותו סם חיים? אפשר לומר על פי מה שפירשנו, שכתוצאה מהנהגה זו הינך חי באווירה אחרת, טובה ואיכותיות הנותנת לך חיים שלווים, נוחים וטובים. האווירה המורעלת שאנו חיים בה אינה מוסיפה חיים, חלילה היא מקצרת אותם. יש לכולנו דרך קלה לצאת ממנה במבצע של יום ביומו- סם חיים. נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה.

גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / מנהגי האבילות בספירת העומר
הרב משה פינצ'וק, ראש תכנית בית המדרש, המכללה האקדמית נתניה
אין מקור בתלמוד למנהגי האבילות בספירת העומר. אך מנהגים אלו מוזכרים כבר לקראת סוף תקופת הגאונים. הגאונים ביססו מנהגים אלו על ארוע המוזכר בתלמוד (יבמות סב ע"ב), יש להדגיש כי בתלמוד הסיפור מובא בדיון על היקף מצות פרו ורבו, ללא קשר לאבלות: "ר' עקיבא אומר... היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו תלמידים בזקנותו... שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם. ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה אותה שעה תנא כולם מתו מפסח ועד עצרת".
קשה לקבל שאנו נוהגים אבלות עד ימינו על עצם מותם של עשרים וארבעה אלף יהודים בדורו של ר' עקיבא, שלא נהגו כבוד זה לזה. כך למשל, אין מנהגי אבלות על עשרים וארבעה אלף המתים במגפה בגין הזנות עם בנות מואב בשטים (סוף פרשת בלק). עם ישראל ידע אסונות רבים, רבים מדי, במשך ההיסטוריה שלו. אין לך יום או תקופה בלוח השנה שלא ארע בעבר שנהרגו או מתו בו יהודים רבים (על אחת כמה וכמה נכונים הדברים לאחר דור השואה) ומעולם לא נקבעו עליהם ימי אבלות. מה מיוחד בתלמידי ר' עקיבא שמתאבלים אנו עליהם עד עצם היום הזה?
נראה שהאבל מתמקד לא במותם של התלמידים אלא במשמעות ובתוצאות של מותם. תלמידי ר' עקיבא אמורים היו להיות דור ההמשך של פוסקי הדור, מוריו מחנכיו ומנהיגיו הרוחניים. עם מותם, נותר עם ישראל ללא שכבת ההנהגה התורנית לדור הבא. עצם לימוד התורה והעברת המסורת היו בסכנה. נקודה זו מודגשת בסיפור בתלמוד: "וכולן מתו... והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ... והם הם העמידו תורה אותה שעה". העולם לא היה שמם מבני אדם לאחר מותם של תלמידי ר' עקיבא, גם לא שמם מיהודים. העולם היה שמם מתורה, כפי שמוכח מסוף הסיפור, "והם הם העמידו תורה אותה שעה". מנהגי האבלות בספירת העומר הם על הסכנה בה הייתה נתונה המשך מסורת התורה בתקופה זו.
נראה כי ימי ספירת העומר, הימים שבין פסח לשבועות, הם תקופה מועדת לפורענות בכל הנוגע למסירת התורה. אולי משום שבזמן יציאת מצרים, כשעם ישראל אך נולד, זו בדיוק התקופה היחידה, שעם ישראל היה קיים אך ללא תורה, שנמסרה להם רק בשבועות. הגרי"ד סולובייצ'יק הסביר שלכן אין מברכין שהחיינו על מצוות ספירת העומר: תכלית יציאת מצרים הוא קבלת התורה. זה שאנו מונין לעומר, כך וכך ימים עברו מן המנין, מראה את רצוננו החזק להגיע אל מתן תורה. נמצא שהספירה היא מעשה של צער והעדר, על התורה שחסירה לנו, ועל מעשה של צער אין מברכין שהחיינו.
על אבלות ישנה זו בנו הגאונים אבלות מאוחרת יותר על מות תלמידי ר' עקיבא שאז שוב היינו בסכנה שחלילה נשאר ללא תורה.
יש פעם שלישית בהיסטוריה, שבתקופה זו שוב נתונה הייתה התורה בסכנה. בספרו "חכמי אשכנז הראשונים" העיר גרוסמן כי הפורענות של מסעי הצלב בתתנ"ו אינה מצתמצמת לטבח שנעשה ביהדות מגנצא ווורמיזא אשר נכחדה כמעט כולה. מעבר לכך היצירה התורנית של אשכנז נפגעה אז מכה אנושה. יד הכורת עלתה גם על חלק ניכר של היצירה התורנית שטיפחו בניה כדי לשומרו לדורות. אכן בספרו "מנהגי ישראל" מראה שפרבר כי מנהגי האבילות בימי הספירה קשורים עם הפורענות של מסעי הצלב בתתנ"ו שארעו ממש בתקופת הספירה ובמיוחד מר"ח אייר ואילך. במנהגי האבלות של יהדות אשכנז לימי הספירה משתקפת גם הטרגדיה של גזירות תתנ"ו.
נמצא כי האבלות של ספירת העומר הינה על שבריריותה של מסירת התורה, המסר מאבלות זו הוא שיש להתאמץ בשמירתה והעברתה בשלמותה לדורות הבאים.
לאור זה מבינים אנו את אי ניהוג האבילות ביום העצמאות ויום ירושלים. משמעות חגים אלו הוא שעם ישראל זכה לחרות ועצמאות ויכול כעת לקיים ולעסוק בתורה ללא מפריע כדברי הרמב"ם (הל' מלכים יב, ד): "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא".
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / תזריע-מצורע / הרב יונתן סנדלר הי"ד
"כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא, יג, מו).
המדבר לשון הרע, ינוגע ע"י מחלת עור, שהינה הביטוי הגופני של פגם רוחני.
רש"י בפירושו מביא את התלמוד (ערכין טז ע"ב) האומר שבידודו הינו עונש על כך שדיבר לשון הרע. הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל.
עונש זה מזמין אם כן את החוטא להיות מודע לתוצאות מעשיו ולשוב בתשובה.
התלמוד (נדרים סד ע"ב) מתייחס לארבעה סוגי אנשים כמתים: המצורע, העני, העוור והגלמוד.
ראשית, כיצד ניתן לומר על אדם חי שהוא מת?
האם התלמוד רוצה ללמדנו שאנשים אלו חווים סבל כזה שלחיים שכאלה אין טעם ועדיף המוות?
הרב חיים שמואלביץ (בשיחות מוסר) דוחה גישה שכזו.
אכן, לפי התורה לחיים לכשעצמם יש ערך. הרב לייב חסמן מביא את המשל הבא: אדם זוכה בלוטו ונהיה מיליארדר, אך ברגע שזה נודע לו הוא מפיל בקבוק שנשבר. האם יצטער על אבדן הבקבוק או ששמחתו תגבר על כל רגש אחר? כך הדין לגבי החיים: בכף המאזניים כנגד הסבל הגדול ביותר הם המכריעים את הכף.
הרב שמואלביץ מסביר שלארבעת סוגי אנשים אלו יש מגרעת רוחנית כה חמורה שבמידה מסויימת נחשבת כצורה של מיתה. המדובר בחוסר היכולת לתת לזולת.
אודות לחוש הראיה האדם יכול להבחין בזולתו, לתפוס את צרכיו ולבא לעזרתו. כתוב: "ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם" (שמות, ב, יא) רש"י מפרש "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם". האמפתיה של משה כלפי העברים התאפשרה רק בזכות חוש הראיה.
עיוור הינו במידה מסויימת מבודד מאחרים. זה שאין לו ילדים לא יכול להתנסות בחווית המתנה האולטימטיבית. אין מי שמקבל יותר ממה שילדים מקבלים מהוריהם.
מבחינה זו, הרב שמואלביץ מציג באור חדש את הדילמה המפורסמת של שלמה המלך ביחס לשתי הנשים הטוענות אימהות על אותו התינוק (מלכים א, ג) האמא האמיתית שאבדה את בנה מוכנה לכל בכדי לממש את חלומה להיות אמא, לתת לזולת בלי גבולות. מן הצד השני, האשה האחרת, יודעת בוודאות שהילד אינו שלה, אך היא מוכנה לכל כל עוד הילד יחשוב שהמדובר באמא שלו. וכך שלמה המלך מצליח לזהות את הרצון הזה לתת לגמרי בלי גבולות עד כדי מוכנות להרוס את החיים של האשה האחרת. אכן, אשה זו היתה מוכנה גם להקריב את חלומה כל עוד גם יריבתה לא תזכה בילד. זאת הסיבה שהיא מסכימה לפשרה של המלך שלמה לחתוך את הילד לשניים, מה שאינו עמדת האמא האמיתית, שהיא מסרבת לראות את הילד מת. רק זו ההתנהגות של אמא אמיתית ולא של אגואיזם המסתתר מאחורי החזות של הנתינה.
כך העני, אינו נתפס ככזה בשל דלותו, כי אם בשל חוסר יכולתו לעזור מטריאלית לזולתו.
ולבסוף, המצורע, מבודד מכולם, מוצא את עצמו נמנע מכל אפשרות לתת שום דבר לזולת.
וכך, הרב שמואלביץ בניגוד לפילוסוף צרפתי מפורסם (סארטר) שהכריז שהגהנום הוא האחרים, מלמדנו את ההפך: עצם חוסר היכולת לתת לזולת הוא העינוי הגדול ביותר.
גיליון  5 פרשה תזריע / לחיים ולא למוות
דיני טומאה וטהרה הופכים את התופעות הביולוגיות בעולמו של האדם לאירועים בעלי משמעות הלכתית דרמאטית. בשבוע שעבר קראנו על תופעות כגון נבלה או שרץ, שאינן רק אובייקטים מאוסים, אלא מטמאים את האדם; השבוע אנו למדים על טומאות היוצאות מגופו של אדם, והתורה קובעת מהי התוצאה ההלכתית של כל אחד מהתהליכים האלה: לידה, יציאת שכבת זרע, מחזור חודשי של אישה וכמובן צרעת.
האם ניתן לתרגם את התורה לשפה אנושית ? האם ניתן להבין בשכל אנושי את מה שהתורה מבקשת ללמד בדיני טומאה וטהרה ? הראשונים נחלקו בנושא זה. כבר במדרש על פרשת חוקה אנו מוצאים את הקביעה " אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב "זאת חוקת התורה", והרמב"ם ביד החזקה מאמץ גישה זו: " דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן, והרי הן מכלל החוקים. וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים היא ,שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא...כיוון שטבל – טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר". ממילא כלומדי פרשת השבוע אין לנו אלא לפתוח את עצמנו לציווי התורה ולהיות מופעלים על ידה, בלי לנסות ולהבין את העומד על הפרק, ואין לנו גם משמעות רעיונית ללמוד מכך.
ואף על פי כן, הרמב"ם עצמו, במורה הנבוכים, היה בין הראשונים שביקשו את פשר הדינים: "וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו- יחסר מה בנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות. כבר העירו ה'חכמים ז"ל' על זה הענין ואמרו, שאין טוב להכנס ל'מקדש' בכל עת שירצה - וסמכו זה לאמרו, הוקר רגליך מבית רעך, פן ישבעך ושנאך". לאמור: חלק מנקודת האחיזה האנושית בדינים אלה הוא מגמת התורה להערים מחסומים בפני הנוכחות המתמדת בהר הבית, וזאת כדי למנוע שחיקה בתחושת קרבת האלוקים, ולהותיר את התשוקה הגדולה לראות את פני ד' על מכונה. רבי יהודה הלוי פסע בנתיב אחר: הוא מצא את המכנה המשותף שבין הטומאות השונות: " אולם אחר בקשת הסליחה מאת האלוה ומתוך המנעות מההכרעה אני אומר יתכן כי הצרעת והזיבות תלויות בטמאת המת כי המות הוא ההפסד הכללי לגוף והאבר המצרע דומה למת וכן הזרע הנפסד כי יש בו רוח חיים טבעי ובו ההכנה להיות לטפת ממנה דם ממנה יתהוה האדם הפסדו של זרע זה הוא אם כן נגוד לתכונת החיות ורוח החיים...". לאמור: תורת ישראל היא תורת חיים, וכתורת חיים היא מצווה על האדם להרחיק את עצמו מן המוות. לא זו בלבד, אלא שככל שאדם מקודש מחבירו – נזיר, כהן, כהן גדול – כך הוא מצווה יותר להרחיק את עצמו מן המוות. רוב מוחלט של הטומאות קשור לתופעות המוות, שכן גם האירועים הביולוגיים בגופו של האדם קשורים למערכת הרבייה שלו, וגם טומאות שרץ ונבלה קשורות במוות.
עולה אפוא כי דרך דיני טומאה וטהרה מקרינה התורה את ערכי היסוד שלה. לא פולחן מוות ולא התקשרות אל מה שהוא מעבר לחיים, אלא חיבור עמוק מאוד לחיים, עד כדי חובת הרחקה בשעה שבאים אל הקודש מכל מה שהוא קשור אל המוות. דיני טומאה וטהרה קשורים אפוא ליחס לפיקוח נפש ולחובת הצלת החיים, ולכל עולמה של ההלכה המחובר לחיים. אנו מצווים ללמוד מדרכה של תורה ולמצוא את עולמנו הרוחני ואת הקשר עם הקב"ה דרך מציאות החיים שאנו פוגשים בכל עת, ומקום התפילה העיקרי שלנו הוא הר החיים ומקום הקודש המחובר לאלוקים חייםץ

גיליון  5 פרשה תזריע / לכה דודי (חלק ראשון)
זכה הפיוט 'לְכָה דוֹדִי' של רבי שלמה אלקבץ, להתקבל על כל קהילות ישראל ולהיאמר עם כניסת השבת. בפיוט זה גנוזים רעיונות עמוקים, בשבועות הקרובים ננסה לעמוד על מעט מהם:
לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה.
פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה:
יחסי הקירבה בין הדוד-החתן לכלה, הינם משל למערכת היחסים שבין עם ישראל (ה'דוד') לבין השבת (ה'כלה'). בטבעו של עולם, טרם החתונה אין החתן והכלה מכירים היטב זה את זו, דבר המביא ל'קרירות' מסוימת ביחסים ביניהם. מה שאין כאן לאחר החתונה, בעת בה נעשים הם כגוף אחד. כעת, בערב ליל שבת, מתנער עם ישראל משגרת החולין ונקרא להתכונן ל'יום חתונתו וליום שמחת ליבו' (על פי שיר השירים ג, יא), ליום בו "נשפע שפע החיוני בכל הנבראים" (אור החיים בראשית ב', ב'), לזמן בו יתייחדו שניהם - הוא והשבת - יחדיו. אנו קוראים לישראל - "לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה", ו - "פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה".

שָׁמוֹר וְזָכוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד.
הִשְׁמִיעָנוּ אֵל הַמְיֻחָד.
ד' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.
לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת וְלִתְהִלָּה:
"שָׁמוֹר וְזָכוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד" - שני צדדים קיימים בקדושת השבת. מחד גיסא, "שָׁמוֹר" - קדושה שלילית של אי-עשייה ותפקידה להרחיק את השפעת החול ומחשכיו. האפלה פוסקת ליום אחד והאדם קרוא לשמר את תכונת היום על ידי הימנעות פסיבית מל"ט מלאכות. מאידך גיסא, "זָכוֹר" - קדושה חיובית שתפקידה להמשיך שפע אור וחיים על ידי פעולותינו ("זָכוֹר" משורש ז.כ.ר - הפן הגברי במציאות, הפועל באופן אקטיבי). מעשי ידינו החיוביים, במצוות השבת ובהוספת עונגי השבת, מכינים כלים לתוספת קדושה. שני צדדים אלו נאמרו "בְּדִבּוּר אֶחָד" - עניינם אחד: שמיעת דבר ד'! "אחת דבר אלוהים שתיים זו שמעתי" (תהילים סב, ב).
"הִשְׁמִיעָנוּ אֵל הַמְיֻחָד" - קדושת שבת איננה קדושה רגילה אלא 'מיוחדת'. קיים חשש שמא יעלה בדעתנו כי קדושת השבת היא פועל יוצא של שאיפות מוסריות אנושיות: מנוחה סוציאלית, 'פסק זמן' רוחני וכד', על כן בא הפיוט להדגיש כי לא כך הוא. קדושת השבת מגיעה מן המיוחדות האלוהית שהיא למעלה מכל תוכן אנושי, נאצל ככל שיהיה. את ציווי השבת "הִשְׁמִיעָנוּ אֵל הַמְיֻחָד" - אותו 'ייחוד עליון', המאחד את המציאות בכללה בהרמוניה אחת ומייחד כל פרט למילוי תפקידו הראוי לו - והוא הוא מקור קדושת השבת.
"ד' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" - ישנם שני סוגי שלמות במציאות האלוהית. סוג אחד של שלמות הוא השלמות מצד הבורא כביכול, שלמות מוחלטת שלא שייך בה שום תוספת והתעלות, מפני שמצד הקב"ה הכל כבר מעולה, הכל באחדות שלמה וגמורה - "ד' אֶחָד". מאידך, ישנו גם סוג של שלמות כפי שהיא משתקפת מצד הברואים ("שְׁמוֹ" של הבורא הכוונה לגילויו, להופעה שלו במציאות על ידי ברואיו). שלמות המתבטאת בכך שהמציאות הברוּאה הולכת ומתעלה, הולכת ומשתכללת לאין סוף ומגלה כל העת את האחדות הגנוזה בה - "וּשְׁמוֹ אֶחָד" (על פי אורות הקודש ב, תקלב-תקלג). בשבת, שני סוגי השלמות הללו מתחברים יחדיו: מחד גיסא - יום שבת הוא היום בו הגיע העולם להשלמתו, "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו" (בראשית ב, ג), ומאידך גיסא - זהו יום ההשתלמות הרוחנית האיכותי ביותר של האדם.
"לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת וְלִתְהִלָּה" - בזכות שני סוגי שלמות אלה המופיעים ביום השבת, המציאות כולה מוצאת את המשמעות ואת הערך לקיומה. "לְשֵׁם" - הבריאה מגלה את המהות העצמית שלה (מגלה את 'שמה'). "וּלְתִפְאֶרֶת" - מגיעה לשיא של מיצוי ופריחה (כפארות העץ המתנשאים אל על, והמרכיבים את תפארת העץ). "וְלִתְהִלָּה" - והבריאה מתקדמת ומהללת את הבורא באופן אינסופי אף מעבר לגבולות העולם הזה, "מגודל אל גודל, מבהירות לבהירות ומוודאות לוודאות יותר עליונה" (עולת ראיה א, עמ' רא).
את המשך הפיוט נראה אי"ה בפעמים הבאות.

גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / צרעת הבית
בפרשת השבוע אנו פוגשים סוג מוזר מאד של צרעת (פרק יד') "(לג) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (לד) כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: (לה) וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת:" אנו מבינים כי הצרעת כמחלה יכולה לפגוע בגוף האדם. בפרשת תזריע קראנו עליה שיכולה גם לפגוע בבגד. ניתן לומר שגם נתון זה מוזר, אך הקשר בין הגוף לבגד הצמוד לו נותן לנו אפשרות לפרשנות שתעזור לנו בהבנה. אך, צרעת בקירות הבית, זה ממש קשה להסבר. מפרש הרמב"ן את העניין בדונו בנושא צרעת הבגד (יג', מז') "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת - זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים, אבל בהיות ישראל שלמים לה' יהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, להראות כי השם סר מעליו". הרמב"ן טוען כי הצרעת איננה מחלה טבעית אלא מחלה רוחנית אשר פוגעת בגוף האדם. הפגיעה בגוף האדם אשר מבשרת כי נפגם הקשר האלוקי שלו, יכולה לחול לא רק בגוף אלא גם בנכסי האדם כגון בגדו או ביתו, המסר הוא אותו מסר, יש כאן קלקול רוחני. אך חז"ל במדרש נותנים הסבר חינוכי לצרעת הבית (ילקוט שמעוני, מצורע רמז תקסה) " ת"ל ובא (אשר לו הבית) והגיד לכהן, ידקדק הכהן - כיצד בא הנגע לביתו, לאמר, יאמר לו הכהן דברי כבושים: בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע, שכן מצינו במרים שלא נענשה אלא על לשון הרע שנאמר השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם וגו' זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים וכו', מה ענין זה לזה אלא ללמדך שלא נענשה אלא על לשון הרע, והרי דברים ק"ו ומה אם מרים שלא דברה אלא שלא בפניו של משה כך נענשה, על אחת כמה וכמה המדבר בגנותו של חברו בפניו, ר"ש בן אלעזר אומר אף על גסי הרוח נגעים באים שכן מצינו בעוזיהו שנאמר וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וגו"'. ע"פ חז"ל צרעת הבית היא פגיעה ראשונה שאמורה לעורר את האדם לתקן פגמים רוחניים קשים כמו לשון הרע וגסות הרוח. במדרש אחר הם נותנים הסבר הגיוני לסדר הופעת הסוגים השונים של הצרעת (ויקרא רבה פר' יז') " ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באים בביתו, חזר בו -טעון חליצה, ואם לאו -טעון נתיצה, הרי הן באים על בגדיו, חזר בו - טעון כביסה, ואם לאו - טעון שריפה, הרי הם באים על גופו, חזר בו - יטהר, ואם לאו - בדד ישב". סוגי הצרעת השונים מהווים תהליך חינוכי מתמשך. בתחילה הבית נפגע, זה יחסית קל, אפשר להאשים גם את הקבלן, אבל הכהן נותן דברי כיבושים ומכריז כי האשם הוא בעל הבית ומצבו הרוחני. אם הפנים בעל הבית את המסר הרי חולצים את החלק הפגום והכל חוזר למסלול התקין. אך אם לא נעשה תיקון, אזי הבית ינתץ. אם גם אז לא יבוא תיקון, תבוא צרעת ותפגע בבגד. שוב האדם יידרש לתיקון. במידה ולא ישנה דרכו גם אחרי רמז כל כך צמוד לבשרו, בסוף תבוא המכה הכואבת ביותר והיא נגע הצרעת בגוף. הדבר המעניין הוא כי חז"ל מביאים בתוספתא (מס' נגעים פ"ו הל' א' וכן בגמ' סנהדרין עא'/א') "בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, למה נכתב? אלא לומר לך דרוש וקבל שכר, ר' אלעזר בר' שמעון אומר מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתה סגירתה, ר' שמעון בן יהודה אומר איש כפר עכום מקום היה בגליל שהיו מציינין אותו שהיו אומרים אבנים מנוגעות היה בו" על פי דעה אחת, צרעת הבית איננה יכולה לקרות במציאות. נכון כי ישנן שם דעות חולקות הטוענות כי קרו מקרים כאלו בארץ. אך, לדעה בראשונה, מה המשמעות של דין זה שכולו מיועד לדרוש ולקבל שכר? ע"פ ההסבר הקודם של חז"ל במדרש בילקוט שמעוני ובויקרא רבה ניתן לומר כי התהליך החינוכי אותו עובר מקבל צרעת הבית איננו מחייב רק אם באמת הבית נפגע בצרעת. עצם לימוד הנושא צריך לעורר את האדם לגלות בסביבתו דברים מוזרים וחריגים אשר מבשרים לו כי יש אצלו קלקול רוחני – מידותי. מי שהפנים את הלימוד של צרעת הבית, ודאי יהיה ערני לכל קלקול בסביבתו הקרובה וימהר לתקן עצמו בעיקר בלשון הרע ובגסות הרוח.
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / הרגישות להוריו של הרך הנימול
הסידור הפנימי של הפסוקים בתחילת הפרשה תמוה וכך נאמר ויקרא יב (ב – ד):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:
וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ
ּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ
הפרשה פותחת בדיני הטומאה של אישה יולדת אבל בעיצומה של פרשת היולדת נקטע הרצף בציווי על מצות מילה ביום השמיני. מה הקשר בין מצוות מילה לטומאת האם היולדת? התורה קובעת שהאישה היולדת תהיה טמאה שבעת ימים ולכאורה היינו מצפים, שהתורה תמשיך ותאמר וביום השמיני תהיה האישה טהורה. מה באה התורה ללמדנו שביום השמיני הבן ימול בתוך פרשת טומאת היולדת? יתכן וסדר הפסוקים מלמד, שקיימת זיקה בין טומאת האישה לבין מועד מילת הבן. זיקה זו מנוסחת במדרש אגדה, המסביר את הטעם למצות המילה ביום השמיני
(נידה לא ע"ב) :
שאלו התלמידים את רבי שמעון בן יוחאי: ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה? שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.
ומסביר רש"י, שכולם שמחים בעת, שאוכלים סעודת מצוה ואביו ואמו עצובים, שאסורים אחד עם השני מפאת טומאתה של היולדת. דהיינו ניתן לערוך ברית מילה רק לאחר שהאישה היולדת טהורה. יתכן ורשב"י דורש את דרשתו מתוך סמיכות הפסוקים, שבין מצות מילה לטומאת אישה יולדת. דהיינו, רק בגמר שבעת ימי הטומאה ניתן למול את התינוק. והטעם לכך, שההורים ישמחו עם כל שאר הציבור שמגיע לאותה סעודת מצוה. חשוב לציין שכיום דין זה אינו קיים ותהליך ההיטהרות של אשה יולדת זהה לאשה נדה. בכל אופן שיטה זו שונה מהותית משיטתו של הרמב"ם במורה נבוכים (חלק שלישי פרק מט) שלדעתו מדובר בטובת התינוק וז"ל: 'והטעם שהמילה בשמיני, מפני שכל חי בזמן שנולד חלוש מאוד בתכלית לחותו, וכאילו הוא עד כה בבטן, עד עבור שבעה ימים, ואז נחשב מן היוצאים לאוויר העולם'. שיטת הרמב"ם מבוססת על דברי המדרש: (דברים רבא כי תצא) : 'ולמה התינוק נימול לשמונה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו, להמתין לו עד שיהא בו כוחו'. עמדתו של רשב"י בזיקה שבין טומאת האשה למועד הברית אומצה על ידי רב אסי שאף הרחיק לכת וקבע, שמילה לתינוק ביום השמיני מותנית בלידה שמחמתה האם נטמאה. אולם, כאשר האם אינה טמאה בלדתה כגון: ניתוח קיסרי יש למול מיידית, וזו לשונו (שבת קלה ע"א):
אמר רב אסי: כל שאמו טמאה לידה - נימול לשמונה. וכל שאין אמו טמאה לידה - אין נימול לשמונה. שנאמר: 'אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו'.
כלומר, תקופת טומאתה של האישה קובע את יום המילה. הצורך בשמונה ימים נובע מכך שהאישה טמאה שבעה ימים. שיטת רב אסי לא נפסקה להלכה וכל הזכרים נימולים לשמונה ימים. אולם מתוך דרשתו הרעיונית של רבי שמעון בן יוחאי ניתן ללמוד עד כמה בקשה התורה להתחשב בהורים. גם כאשר עורכים סעודת מצוה של ברית מילה לרך הנימול יש להימנע מסיטואציה, שההורים יימנעו משמחה בשל איסור טומאת היולדת.
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / יהדות ודמוקרטיה-ד"ר משה הלינגר
לפני שני גיליונות עסקנו בעמדה לפיה מינוי המלך הוא מצוות עשה מהתורה. המייצג המובהק של הגישה המלוכנית הוא, כפי שראינו, הרמב"ם. לעומת העמדה הזו, פרשנים רבים סבורים כי התורה לא מצווה על מינוי המלך. וכך אומר למשל רבי אברהם אבן עזרא על דברי התורה: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי. שום תשים עליך מלך" (דברים, יז:יד- טו)- "רשות". כלומר אין כל חיוב למנות מלך.
אלא שכאן עולות שתי אפשרויות. האפשרות האחת, היא אכן לראות את מינוי המלך כאופציה, שכשלעצמה אין בה כל רע, ואולי היא אף רצויה, אך הקב"ה אינו מחייב עליה, אלא משאיר אותה תלויה ברצון הציבור. האפשרות היותר רדיקלית היא זו הסבורה כי מינוי המלך הוא רשות דווקא משום שהוא לא המשטר הראוי. את דיוננו היום נקדיש לפרשנות הראשונה.המייצג הבולט של גישה זו הוא הנצי"ב מוולאז'ין בפירושו לתורה: "העמק דבר" לפרשה זו(פירושו לדברים יז: יד, ד"ה ואמרת). עקב חשיבות גישתו נביא אותה בהרחבה:
הנצי"ב פותח בשאלה: "אכן לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך, אלא רשות כמו ואמרת אוכלה בשר וגו'. והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך ואם כן למאי כתיב ואמרת וגו'?" השאלה היא אפוא מדוע התורה כותבת בלשון של אפשרות התלויה בעם אם הם רוצים, אז ניתן למנות מלך, כשחז"ל קובעים (כפי שראינו לפני שני גיליונות, זו לא בהכרח דעת כל התנאים שנחלקו בנידון, אך זו המגמה הדומיננטית) שיש מצווה למנות מלך?
תשובת הנצי"ב מרתקת ומאלפת בתובנות הפוליטיות וההלכתיות העולות ממנה:

ונראה דמשום שהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם. ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה. ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט. ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצות עשה. שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה. משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון. או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך.
מספר נקודות מרתקות עולות מגישתו של הנצי"ב:
א. אכן המצב האידיאלי לדעת חז"ל הוא למנות מלך. אולם מאחר ושיטת המשטר יכולה לקבוע את גורל המדינה, הרי יש כאן עניין של פיקוח נפש של הכלל, והוא דוחה את מצות העשה למנות מלך. בפועל אפוא, מינוי המלך הוא רשות הנקבעת לאור רצון העם ולאור הנסיבות הקיימות.
לגישתו זו של הנצי"ב יש השלכות גם לסוגיות אחרות. וכך למשל ניתן להסיק מהנצי"ב שגם אם יש מצות ישוב ארץ ישראל, פיקוח נפש של הכלל מאפשר ויתור על קיום מצות עשה זו. וכך פסק בזמנו הרב עובדיה יוסף.
ב. מהנצי"ב עולה שאסור ששיטת המשטר תיכפה על הציבור. אם הציבור מעדיף משטר לא מלוכני, כגון משטר דמוקרטי ("כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך"), הרי שיש לפעול לאור רצון העם. זוהי עמדה דמוקרטית מובהקת.
ג. אין משטר פוליטי שנכון לכל הנסיבות. בהקשרים שונים מתאימים משטרים שונים. זוהי תובנה פוליטית מרתקת, המייצגת מסורת פרשנית פוליטית מהעולם הקלאסי ועד לעידן המודרני. הוגים בולטים כגון אריסטו בעולם העתיק, מקיאבלי בעידן הרנסנס, ומונטסקיה במאה השמונה עשרה, טענו בדיוק את הטענה הזו. בהשלכה לימינו, ניתן לומר שאסור לנסות לייבא דגם של משטר פוליטי מסוים, גם אם סבורים אנו שזהו המשטר הרצוי, לחברות שבהן התרבות הפוליטית אינה תואמת את הדגם הזה. ייתכן שהפיכת סין למדינה דמוקרטית ליברלית בימינו, תביא להתפרקותה. הניסיון לייצא את הדמוקרטיה בכפייה לעיראק, שהובל על ידי הנשיא ג'ורג' בוש הבן (בניגוד לעצתו המפורשת של אביו, הנשיא בוש הראשון, שתבונתו המדינית עלתה לאין ערוך על זו של בנו), נכשל כשלון מהדהד. כך גם הניסיון להפוך את אפגנסיטן לדמוקרטית. וכך גם המהלך של בוש ומזכירת המדינה שלו, קונדוליסה רייס להוביל בכפייה לבחירות דמוקרטיות בעזה, אשר גרמו לעליית החמאס. "האביב הדמוקרטי הערבי", לא בהכרח מתגלגל למחוזות דמוקרטיים ליברליים, אלא לא אחת מוביל ל"סתיו " מוסלמי.

עמדה דומה במידה רבה לגישתו של הנצי"ב, פיתח בדור האחרון רבה הספרדי של תל אביב-יפו, מהמקוריים והמרתקים שבהוגים הציונים הדתיים בדור האחרון, הרב חיים דוד הלוי. וכך הוא טוען:

יש בתורה שטח מסויים בו הדברים באו במתכוין סתומים ועמומים. בשום פנים אין למצוא בתורה משטר מדיני או כלכלי ברור. אפילו פרשת המלך, באה כה סתומה, עד שגרמה למחלוקת רבותינו בתלמוד, אם היא בכלל מצוה או רשות. ואף שנפסקה הלכה כגדולי הראשונים שהיא מצוה, אף על-פי כן גדולי הפרשנים והוגי הדעות, דברו בחריפות נגד המלכות כשיטת-ממשל. ומצוה זאת הלא באה להסדיר את המשטר המדיני בחברה שומרת תורה, ומדוע ניתנה בצורה סתומה ועמומה? ונשנה הדבר בכמה משטחי החיים הנוגעים לחיי חברה ומדינה. ולדעתי, זו כוחה וגדולתה של תורה שאין בה משטר ברור ומוגדר, לא מדיני ולא כלכלי, ושתי סיבות לדבר:
א. לפי מהותם של שטחי חיים אלה, ניתנים הם לשינוי מתקופה לתקופה, ותורת ה' תורת נצח היא, ונמנעה במתכוין מלקבוע תחומים ברורים ומוגדרים.
ב. לא רצתה תורה לכוף את העם לנהוג בחייו החילוניים על-פי משטר מסויים, והשאירה את הבחירה לרצונו החפשי בשטחים אלה. אך לעומת זאת נתנה תורה ומצוות, שהן בבחינת עקרונות ויסודות, אשר יכולות להתאים לכל משטר בכל דור ובכל צורת חיים, ותכליתן למנוע את השלילי שבכל משטר אפשרי.
(עשה לך רב, חלק ג', עמ' רפח-רפט; תורת חיים, ויקרא, עמ' צה ואילך).

בחשבון אחרון, הנצי"ב והרב הלוי, אשר במשנתם אינם רואים את הדמוקרטיה המערבית כאידיאל, בעצם מפתחים גישה דמוקרטית בסיסית, בכך שהם סבורים כי התורה עצמה משאירה לעם להחליט באופן דמוקרטי על צורת המשטר שלו, גם אם החלטת העם אינה התפיסה האידיאלית ההלכתית.
אולם גם עמדה זו אינה המילה האחרונה האפשרית בסוגיה של המשטר הפוליטי הראוי על פי התורה: מלוכני או לא מלוכני. ההוגה המרכזי המפתח תפיסה אנטי מלוכנית רדיקלית הוא דון יצחק אברבנאל.במשנתו הפוליטית נעסוק אי"ה בגיליון הבא.

גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / אשה כי תזריע בהפריה מלאכותית
הפסוקים: "אשה כי תזריע וילדה זכר, ואם נקבה תלד" וגו', מתייחסים לתהליך הלידה הטבעית מאז לידתם של קין והבל לאדם וחוה, ועד לימינו. הלידה היא השלב האחרון של תהליך מורכב ומסתורי כלשהו, שתחילתו בפעולת ההפריה, והמשכו בתהליך ההריון, שבו מתפתח העובר ברחם אמו.
כיצד מתבצע תהליך ההפריה הטבעית בגוף האישה? פעם בחודש יוצאת ביצית בשלה מן השחלה - שלב זה נקרא ביוץ. כאשר ביצית בשלה משתחררת מהשחלה, היא נעה לעבר החצוצרה ושם היא מחכה לתא זרע שיגיע מכיוון הרחם ויפרה את הביצית. במקביל, רירית הרחם מעבה את עצמה כהכנה לקליטת הביצית המופרית. לאחר ההפריה מתחילה חלוקה של הביצית המופרית, והיא נודדת אל עבר הרחם, משתרשת על אחת מדפנות הרחם והעובר מתחיל להתפתח.
שלב ההפריה הוא השלב הקריטי להמשך תהליך ההריון שבסופו הלידה.
כאשר קיימת בעיית פוריות, המונעת את התפתחותו הטבעית של ההריון ברחם האישה, ניתן לבצע הפריה חוץ גופית. בעיות פוריות קיימות אצל גברים, נשים ואף אצל שני בני הזוג . הפריה חוץ גופית מהווה תחליף לתהליך אשר קורה בחצוצרות האישה.
כיצד מתבצע תהליך ההפריה החוץ גופית במבחנה? האישה לוקחת תרופות הורמונאליות אשר גורמות להבשלה של מספר זקיקים בשחלה, הזקיקים מתפתחים לביציות בשלות, וברגע המתאים מוציאים אותן מגוף האישה. במקביל, הגבר מתבקש לתת זרע. תאי הזרע עוברים סינון ושיפור, בכדי להגדיל את יכולתם להפרות את הביצית. הביציות השאובות מונחות בכלי אחד עם תאי הזרע עד להיווצרות הפריה. במידה והתרחשה הפריה, הביצית תתחיל להתחלק. ברגע שתגיע הביצית המופרית לגודל של 6-12 תאים, יוחזרו 3-4 ביציות מופרות לרחם האישה. האישה עוברת טיפול הורמונאלי מתאים, המכין את רחמה לקליטת היריון. (פוריות ופריון)
כמו בכל פיתוח טכנולוגי חדש, ובמיוחד כזה שנוגע בנזר הבריאה , מתעוררות שאלות הלכתיות, אתיות ומוסריות ביישום הפיתוח, הלכה למעשה. היהדות גמישה יותר מהנצרות והאסלאם בגישתה לנושאי ההפריה המלאכותית. העקרונות המנחים אותה הם: א' - שיתוף האדם במעשה הבריאה, בבחינת "אשר ברא אלוקים לעשות" – האדם מצווה להמשיך ולעשות את אשר ברא אלוקים בששת ימי המעשה. ב' – על הרופא חלה החובה לרפא את האדם מחוליו, בבחינת "ורפא ירפא" . אם המחלה היא חוסר אפשרות להביא ילדים לעולם בצורה טבעית, יש "לרפא" אותו בצורה מלאכותית, ובלבד שיעמוד בקריטריונים שההלכה קבעה. על הקריטריונים האלה נחלקו חכמי דורנו מאז הוחל השימוש בהפריה חוץ גופית . (1978 – אולדהם ,אנגליה).
כאשר ההפריה החוץ גופית מתבצעת בזוג הנשוי כדת וכדין, רוב הפוסקים מתירים את ביצוע ההפריה, בכפוף לפיקוח מחמיר על זהות הביצית והזרע (שאכן שייכים לבני הזוג) במהלך ההפריה במעבדה. השאלה במקרה זה היא: האם קיים הבעל את מצוות פרו ורבו, כשההפריה לא נעשתה על ידי ביאה טבעית. חלק מהפוסקים גורסים שהבעל לא קיים את המצווה וחלק אחר קובעים שהוא קיים את המצווה , ומכל מקום הוא קיים "לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיה מה') – יישוב העולם, כחלק ממצוות פרו ורבו. (תחומין כרך יד' , ע' 156 )
המחלוקות בין הפוסקים מתחדדות, כאשר הביצית ו/או הזרע המשמשים בהפריה החוץ גופית, באים מתורמים זרים, עקב פגמים ביולוגיים בביצית ו/או בזרע בני הזוג. הבעיות ההלכתיות, האתיות והמוסריות מתגברות, כאשר הביצית ו/או הזרע של בני הזוג או התורמים, עוברים הפריה חוץ גופית ומוחדרים לרחם פונדקאית, שנשכרה על ידי בני הזוג לצורך הריון ולידה. הסיבוך ההלכתי מתעצם, כאשר התורמים או הפונדקאית הם גויים.
ההפריה החוץ גופית מתורמים זרים נושאת בחובה בעיות של נישואי אח ואחות, כאשר צאצאי הנתרמים השונים מתורם משותף, עלולים לבוא בברית נישואים. מעבר לאיסור החמור של גילוי עריות ,נישואים אלה יכולים להביא לעולם ילדים עם פגמים גנטיים, השכיחים בנישואים של קרובי משפחה מדרגה ראשונה.
בתרומת זרע מגבר זר עולות וצצות שאלות של ממזרות ( לאלה הגורסים שלא צריכים פעולת ביאה לקביעת ממזרות, אלא מספיק שזרע זר יבוא במגע עם ביצית אישה נשואה), של אבהות על הילד שייוולד (לעניין ייחוס – כהן, לוי, ישראל, ירושה וכ"ו).


בתרומת ביצית מאישה זרה, והפרייתה על ידי זרע הבעל, כאשר הביצית המופרית מוחדרת לרחם אשתו, שעוברת את תהליכי ההריון והלידה ,עולה השאלה: מי היא אם הילד - האישה שתרמה את הביצית, או אשת הבעל שילדה אותו? מבחינה גנטית הוולד נושא את הגנים של תורמת הביצית, ולכן היא תוגדר כאם הילד. מאידך, אשת הבעל נשא אותו ברחמה וילדה אותו, ובשל כך היא תהיה זכאית לשאת את התואר- אם הרך הנולד. (תחומין כרך כח' , ע' 392 )
במקרה של פונדקאית, הנושאת ברחמה עובר שנוצר מהפריה חוץ גופית של בעל ואישה נשואים כדת, השיקולים זהים אך במהופך. האם האישה החוקית שתרמה את הביצית היא אם הילד, או האם הפונדקאית יכולה לטעון לאמהות על פרי בטנה.
אלה הן מקצת הבעיות שאיתן צריכים להתמודד חכמי הדור, אשר שתי מגמות צריכות לעמוד לנגד עיניהם: זכויות הפרט של הזוג הדורש להביא צאצא לעולם ולקיים בצורה זו או אחרת את מצוות פרו ורבו, מול טובת הציבור הזכאי לדרוש שלא ייוולדו ממזרים בישראל, ולא תהיה תופעה של גילוי עריות המוני, במישור ההלכתי – חברתי , ושלא יוצף בילדים עם פגמים גנטיים, במישור הבריאותי. ככל שהפיקוח הממוחשב על התורמים והנתרמים יהיה קפדנית ומדויקת יותר, כך ייקל על חכמי הדור להתיר יותר את השימוש בהפריה חוץ גופית מתורמים זרים. הפיקוח הצמוד והמעקב המתמיד חייבים להיעשות, גם אם כתוצאה מכך נאלץ לפגוע בצנעת הפרט של בני הזוג הנדון,שכן טובת הציבור מחייבת זאת.
גופים שונים העוסקים באתיקה רפואית בעולם משוועים למוצא פי היהדות בנושאים רגישים אלה. אשרינו שזכינו להגשמת דברי הנביא ישעיהו ( ס',ג'): "וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ". על חכמי הדור מוטלת החובה לפעול כך שנהיה ראויים לאמון הזה.
גיליון  5 פרשה תזריע - מצורע / בשורה היא לכם
פרשיות תזריע ומצורע עשויות לעורר אי נחת רבה. לבד מהקשיים הרבים בהבנת הדברים, שעשו את "מסכת נגעים", במובנה הרחב, לאחת המסכתות הקשות שבתורה, הן שבכתב והן שעל פה, מעוררת הפרשה גם קשיים פרשניים ותיאולוגיים: במה חטא אדם שבאו עליו נגעים, שלא בטובתו, עד כדי כך שמוטבע על מצחו אות הקלון של ה"מצורע", ונגזר עליו ש"בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו"? במה פשע אדם שעלו נגעים בקירות ביתו, שאיש אינו יודע מקורם, ואנוס הוא לנתוץ את הבית ולקעקעו עד היסוד?
קשיים אלה הביאו את חז"ל והפרשנים, למן ימים קדמונים ועד ימינו, לנסות ולהציע פשר לחטאי המצורע. רבים מהם פירשו שחטאיו הם-הם שגרמו, וראשון שבהם חטא הוצאת שם רע ורכילות.
לצד נגעי האדם והבגד, בולטת בחריגותה פרשת נגעי בתים. ראשיתה, בקול תרועה רמה, בהבטחת "בשורת הצרעת": "כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחזה, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם" (יד, לד). לא אולי, לא שמא, אלא הבטחה: נגעי הבתים – בוא יבואו עליכם.
וכפי שפירש רש"י על אתר, בעקבות חז"ל: "בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן".
ברם, כוחו של מדרש זה יפה לנגעי בתים הראשונים, שמצאו ישראל בכניסתן לארץ. אך מאחר והלכות נגעים כוחן יפה לעולם, לדורות ולא רק לשעה, על מה ולמה הם באים?
אפשר שתירוץ מה לשאלה זו נמצא בדברי החזקוני על אתר: "כי תבאו אל ארץ כנען - לא נאמר 'כי תבואו' גבי נגעי אדם וכלים, לפי שאף במדבר היו נוהגים. אבל בנגעי בתים שלא היה להם במדבר, נאמר 'כי תבאו אל ארץ כנען'. דבר אחר: בשביל מעלת ארץ ישראל שהמקדש עתיד להיות בתוכה הוזקקה להיות נקייה וטהורה. 'ונתתי נגע צרעת' – יש מפרשים לפי הפשט: לפי שהזהיר להלן 'אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים', ואין אנו יודעים באיזה מקום עבדו, לפיכך בא הנגע בבתים להודיע המקום שעבדו שם הכנענים כדי לאבדו". לצד הנימוק הפרגמטי, של ביעור העבודה הזרה מארץ הקודש, נראה שבטהרת הבתים מגולם גם רעיון עמוק נוסף, שעיקרו מכוון לא כנגד מצוות שבין אדם למקום, אלא כנגד מצוות שבין אדם לחבירו.
לאמור: השיבה לארץ ישראל צריכה להיות מלווה בטהרה, ניקיון כפיים וברות לבב. היציאה משעבוד מצרים מחייבת את העם לנהוג בדרך אחרת מאשר נהגו המצרים בבניין פיתום ורעמסס, שהיה מלווה בניצול האדם, שעבודו וביזוי כבודו.
יתר על כן: אפשר שלא לחינם פרשיות אלה נקראות דרך כלל בסמוך לאחר חג הפסח, החג שמסמל את היציאה משעבוד לגאולה, ואת החובות שגאולה זו כורכת בכנפיה. אחת הגדולות שבהן היא הרגישות למצוקתו של ה"אחר", והערבות ההדדית שמתחייבת מחירות זו.
תורת ישראל מזהירה אותנו מפני "נגעים" שונים – ירקרקים, אדמדמים, שקערוריות טומאה שעלולות לדבוק בקירות ה"בית" ולהדביק את יושביו. נגעים אלה עשויים להתבטא בדיור מנקר עיניים, הבולט בזרותו על רקע מחוסרי הדיור ודרי האוהלים הנשקפים מחלונותיו שבקומות הגבוהות.
נגעים אלה עשויים להתבטא בחוסר ניקיון כפיים שהוביל לבנייתם של מגדלים אלה, שראשם בשמיים, ומתוך כך יושביהם אוטמים אוזניהם משמוע את הזעקה שעל הארץ.
התורה מלמדת אותנו שגם המטרה הגדולה והקדושה של יישוב הארץ ובניינה, אינה מקדשים את כל האמצעים. גם בניין ארץ הקודש, 'THE HOLY LAND' , אינו יכול לשמש צידוק לגזל, כחש, התעמרות בפועלים והלנת שכרם, מתן שוחד, הלבנת הון, מרמה והפרת אמונים.
אם כך בכל ארץ ישראל, בירושלים על אחת כמה וכמה, שצריכה להישמר בטהרתה ובניקיונה, בעיני אלוקים ואדם.
לפי ההלכה, קניינו של ציבור אינו מיטמא בנגעים. לפיכך, "בית הכנסת אינו מיטמא בנגעים", אלא אם כן יש בו "בית דירה לחזן הכנסת", שכן אז הופכים האינטרסים הכלליים והפרטיים, של קבלת טובת הנאה (גם אם בהיתר) מקופת הציבור להיות מעורבבים ופתוכים זה בזה.
בדומה לכך, ירושלים אינה מיטמאת בנגעים, "לפי שלא נתחלקה לשבטים", והריהי קניין הציבור. בשל קדושתה ואופייה המיוחדים, נקבעו לעיר ירושלים דינים מיוחדים. כך, למשל, נאמר שאסור להוסיף על גבולותיה "אלא על פי בית דין של שבעים ואחד". ובמקור מקביל, מגילת תענית, הורחבה הלכה זו, ונאמר שאין מוסיפין אלא "במלך, ובנביא, ובכהן, ובאורים ותמים, ובסנהדרין של שבעים ואחד, ובשיר, ובשתי תודות".
סוף דבר: יש לנקוט זהירות יתירה בבניין בית, שדרך כלל הוא קניינו הגדול ביותר של אדם, ומושקע בבניינו ממון רב, ולא אחת יש בו "פרצה הקוראת לגנב", התריע כבר הנביא ירמיהו (כב, יג-יז): "הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא צֶדֶק וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט, בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן לוֹ. הָאֹמֵר אֶבְנֶה לִּי בֵּית מִדּוֹת וַעֲלִיּוֹת מְרֻוָּחִים וְקָרַע לוֹ חַלּוֹנָי וְסָפוּן בָּאָרֶז וּמָשׁוֹחַ בַּשָּׁשַׁר. הֲתִמְלֹךְ כִּי אַתָּה מְתַחֲרֶה בָאָרֶז אָבִיךָ הֲלוֹא אָכַל וְשָׁתָה וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה אָז טוֹב לוֹ. דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן אָז טוֹב הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי נְאֻם ה'. כִּי אֵין עֵינֶיךָ וְלִבְּךָ כִּי אִם עַל בִּצְעֶךָ וְעַל דַּם הַנָּקִי לִשְׁפּוֹךְ וְעַל הָעֹשֶׁק וְעַל הַמְּרוּצָה לַעֲשׂוֹת".
בניית בית, ומקל וחומר בניית בית מקדש בירושלים, "פלטרין של מלך", צריכה נקיון כפיים וברות לבב, ונשיאת חן וחסד, בעיני אלוקים ואדם.



גיליון  4 פרשה צו / יהדות ודמוקרטיה
ד"ר משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן, בית מורשה, ירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה

כפי שראינו בגיליון הקודם, מתוך פשט הכתובים עולה כי פרשת המלך(דברים, יז:יד-כ), אינה מחייבת את מינוי המלך, אלא תולה זאת בבקשה מפורשת של העם. עם זאת, בפרשנות למקרא, קיימת אסכולה חשובה הטוענת כי התורה כן מצווה על מינוי מלך. כפי שנראה בהמשך, לאחר שנדון גם בפרשת מינוי המלך שבספר שמואל, א, ח, בחז"ל קיימות גישות שונות בנידון. לענייננו כעת נסתפק בגישה אחת. במדרש ספרי נאמר בשם רבי יהודה ש"מצוה מן התורה לשאול להם מלך שנאמר 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אל-היך בו" (ספרי לדברים יז, יד, פיסקא קנ"ו). בדומה מובא בשם רבי יהודה כי "שלוש מצוות נצטוו ישראל בביאתן לארץ, למנות עליהן מלך ולבנות בית הבחירה ולהכרית זרע עמלק."(תוספתא לסנהדרין, פרק ד', הלכה ז' וראה גם בתלמוד בבלי, סנהדרין, כ' ע"ב).

בעקבות גישתו של רבי יהודה טוען למשל הרמב"ן שמה שנאמר בתורה "ואמרת אשימה עלי מלך", אינו בחירה חופשית רצונית של העם, אלא: " מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה, כלשון 'ועשית מעקה לגגך', וזולתם." על השאלה המתבקשת מדוע נקטה התורה בלשון פנייה של הציבור, אם זו חובה מהתורה?-עונה הרמבן: "והזכיר ואמרת, כי מצוה שיבואו לפני הכוהנים הלויים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו שנשים עלינו מלך"(רמב"ן, לדברים, יז:יד, ד"ה "ואמרת אשימה עלי מלך"). בדומה מפרש גם המאירי (ההולך כדרכו בעקבות הרמב"ם שבו נדון מיד): "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ, למנות להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה, שבשלושתם כתוב ירושה וישיבה. "(פירוש המאירי לבבלי, סנהדרין דף כ, ע"ב, ד"ה "שלש").

פרשנים רבים אחרים אף הם מציגים את מינוי המלך כמצווה וניתן במפורש לראות בפרשנות זו את הכיוון הדומיננטי בפרשנות לפרשת מינוי המלך שבספר דברים. דוגמה בולטת לגישה המלוכנית עולה מתוך דברי בעל "החינוך":"שנצטוינו למנות עלינו מלך מישראל יקבצנו כולנו וינהגנו בחפצו ועל זה נאמר: 'שום תשים עליך מלך' וגומר, ואמרו בספרי שום תשים עליך מלך- מצות עשה.משרשי המצוה ...בתועלת הנמצא לעם בהיות עליהם איש אחד לראש ולקצין, כי לא יתקיים ישוב העולם בשלום בלתי זה."(ספר החינוך, מצוה תצז).

הקול הדומיננטי במורשת היהודית הרואה את מינוי המלך כמצווה, הוא הרמב"ם, ופרשנים שונים, דוגמת המאירי ובעל החינוך, הנוהגים ללכת בעקבותיו בנושאים רבים, הולכים בעקבותיו גם בסוגיה זו. לכך מצטרפים רבים אחרים. לרמב"ם יש מהלך שיטתי המבוסס על משנה מדינית עקיבה ולא רק על הסתמכות על דברי חכמים. במורה נבוכים חלק א, פרק ע"ב קובע הרמב"ם בעקבות הפילוסוף המוסלמי אלפראבי, ממנו הוא הושפע רבות במשנתו המדינית, כי בכל ההוויה יש צורך בגורם מנהיג אחד השולט באופן היירארכי. כך זה בגוף האדם, כך זה במסגרת הפוליטית, וכך זה בקוסמוס כולו. לכך מוסיף הרמב"ם בעקבות אריסטו את העובדה שהגלגל הוא המנהיג את כל התנועות הארציות. בחלק ב, פרק מ' של המורה, טוען הרמב"ם כי בני אדם שונים במזגם כשם שהם שונים בגופם ולכן: "לא ייתכן שתתקבץ חברה זאת אלא באמצעות מנהיג אשר יקבע שיעור ומידה למעשיהם, ישלים את החסר וימעיט את המוגזם, ויקבע מעשים ודרכי מוסר שעל כולם לבצעם תמיד בדרך אחת, עד שהשוני הטבעי יוסתר על ידי ריבוי התיאום שבתוקף קביעה, ואז החברה תהיה מסודרת."(מורה נבוכים, ב, מ, מהדורת שוורץ, עמ' 397). בחלק ג של המורה, פרק כז, האווירה העולה מהרמב"ם קודרת יותר וניתן לראות בדבריו הטרמה לתפיסת "מצב הטבע" על פי ההוגה האנגלי הידוע, תומס הובס(בספרו "לויתן" מ-1651).
כידוע, הובס טוען כי ב"מצב הטבע" (קרי: במציאות שבה אין מסגרת מדינית מחייבת), קיימת מלחמת הכול בכול, שבה החזק שורד, אך אף אחד אינו חזק מספיק כדי לקיים שליטה קבועה. כתוצאה ממציאות קשה זו נוצר חוסר ביטחון פיזי ועוד יותר נפשי. לפיכך יסכימו האינדיבידואלים בשלב מסוים לכרות אמנה חברתית שבה הם ימסרו את כל זכויותיהם הטבעיות ובתמורה יקבלו מהריבון, שהוא מלך בעל סמכויות מוחלטות, ביטחון וסדר. בדומה, גם הרמב"ם קובע כי רק סדר מדיני הרמוני הוא שיביא לכך "שיבוטל העושק שהם עושקים זה את זה, והוא שלא יותר לכל איש מן האנשים לעשות מה שהוא רוצה ומה שיש לאל ידו לעשות, אלא יכפוהו לעשות מה שמועיל לכול". רק על בסיס זה, ניתן לפתח את המטרה השנייה של מסגרת פוליטית יציבה והיא "שיקנו לכל איש מידות המועילות בחיי היחד, כדי שהמדינה תהיה הרמונית".( מורה נבוכים, ג, כז, מהדורת שוורץ, עמ' 516).

שילוב ההיבטים הללו בפירוש מצביע על יתרון השיטה המלוכנית על פני שיטות אחרות בכך ששליט מוסכם ולגיטימי הוא המתכון הנכון להביא למקסימום של יציבות חברתית. אף שמורה נבוכים נכתב בשלב מאוחר יותר ממשנה תורה ומספר המצוות, דומה שהרמב"ם לא שינה את עיקרי תפיסותיו. בספר המצוות, מצווה קעג, הוא קובע "שצונו למנות עלינו מלך יקבץ כל אומתנו וינהיגנו. והוא אמרו יתברך 'שום תשים עליך מלך'. ורבה קדם לנו לשונם בספרי שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, למנות עליהם מלך ולבנות להם בית הבחירה ולהכרית זרעו של עמלק. ולשון ספרי 'שום תשים עליך מלך' שתהא אימתו מוטלת עליך". וכך גם קובע הרמב"ם בפתח הלכות מלכים ומלחמותיהם (פרק א', הלכה א'). בהמשך הסדרה נידרש ביתר הרחבה לתפיסתו של הרמב"ם את דמות משטר המלך ואת המגבלות על שלטונו, וזאת בעקבות דיון בפרקים אחרים מהתנ"ך.

אם נעצור בנקודה זו, דומה כי המחשבה המדינית היהודית רואה את המשטר המלוכני כאידיאל, שלא כדיון שעשינו בגיליון הקודם, בעקבות פשט הכתובים . לפי זה דומה שהדמוקרטיה בת ימינו שבה אין ראש אחד חזק המנהיג את החברה, אלא יש הפרדת רשויות, אינה תואמת את האידיאל התורני. אולם כפי שנראה בהמשך הסדרה, הדברים אינם כה חד צדדיים. ניתן בהחלט להצביע על פסוקים ועל פרשנים המדגישים דווקא את החשש מעריצות שלטונית, ואפילו זה שלטון של המלך.
גיליון  4 פרשה צו / ארבעת הבנים בספר תהלים
"כגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול".

רבות נכתב אודות זהות ארבעת הבנים, אולם במאמר זה אבקש לקשור בין ארבעת הבנים שבהגדה לבין ארבעה בנים אחרים, המובאים בפרק ק"ז שבתהלים, אשר ניצלו מטראומות קשות ושונות, והמודים לקב"ה על הצלתם. ראשונים מובאים במזמור אלו שתעו במדבר: "תָּעוּ בַמִּדְבָּר בִּישִׁימוֹן דָּרֶךְ עִיר מוֹשָׁב לֹא מָצָאוּ: רְעֵבִים גַּם צְמֵאִים נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף". תועי המדבר מתוארים כאנשים תמימים, שאבדה להם הדרך, אין בהם זדון. בצר להם, זועקים התועים אל ה': "וַיִּצְעֲקוּ אֶל יְדֹוָד בַּצַּר לָהֶם מִמְּצוּקוֹתֵיהֶם יַצִּילֵם", וה' מכווין אותם אל דרך הישר: "וַיַּדְרִיכֵם בְּדֶרֶךְ יְשָׁרָה לָלֶכֶת אֶל עִיר מוֹשָׁב". שניים, מתוארים החבושים בבית האסורים: "יֹשְׁבֵי חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת אֲסִירֵי עֳנִי וּבַרְזֶל". בניגוד לתועי המדבר, אשר אבדה להם הדרך, החבושים הביאו את עונשם על עצמם. הם המרו את פי הא-ל: "כִּי הִמְרוּ אִמְרֵי אֵל וַעֲצַת עֶלְיוֹן נָאָצוּ". הם זועקים אל ה', והוא מצילם מבית האסורים: "יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת וּמוֹסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֵּק". שלישיים, מתוארים החולים. בדומה לאסורים, החולים מתוארים כאנשים שחטאו. חוליים הוא תולדה של פשעיהם: "אֱוִלִים מִדֶּרֶךְ פִּשְׁעָם וּמֵעֲוֹנֹתֵיהֶם יִתְעַנּוּ: כָּל אֹכֶל תְּתַעֵב נַפְשָׁם וַיַּגִּיעוּ עַד שַׁעֲרֵי מָוֶת". גם החולים זועקים אל ה': "וַיִּזְעֲקוּ אֶל יְדֹוָד בַּצַּר לָהֶם מִמְּצֻקוֹתֵיהֶם יוֹשִׁיעֵם", הקב"ה שולח לחולים רפואה – רפואת הגוף וכן רפואת הנפש, הקב"ה מסייע לחולים להשתחרר משחיתותם: "יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיִרְפָּאֵם וִימַלֵּט מִשְּׁחִיתוֹתָם". מבין ארבעת המודים, החולים הם היחידים המתוארים כבעלי פגם בנפשם, כמושחתים. לעומתם, יורדי הספינה מתוארים כאנשים נורמטיביים, חכמים, המכירים בערך פועלו של ה': "יוֹרְדֵי הַיָּם בָּאֳנִיּוֹת עֹשֵׂי מְלָאכָה בְּמַיִם רַבִּים הֵמָּה רָאוּ מַעֲשֵׂי יְדֹוָד וְנִפְלְאוֹתָיו בִּמְצוּלָה", הסערה מטלטלת את יורדי הספינה, וגורמת להם לאבד את חכמתם: "יַעֲלוּ שָׁמַיִם יֵרְדוּ תְהוֹמוֹת נַפְשָׁם בְּרָעָה תִתְמוֹגָג יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר וְכָל חָכְמָתָם תִּתְבַּלָּע". יורדי הספינה החכמים זועקים אף הם אל ה', הקב"ה מרגיע את הסערה, ומוליכם למחוז חפצם:" וַיִּשְׂמְחוּ כִי יִשְׁתֹּקוּ וַיַּנְחֵם אֶל מְחוֹז חֶפְצָם".

מזמור מרתק זה מספר לנו על ארבעה בנים, הראשון בהם – הבן תועה, אין בו זדון, רק אבדה לו הדרך, דומה לבן שאינו יודע לשאול. הבן השני – הבן הסורר, אשר סביבתו החיצונית אילצה אותו להמרות פי א-ל, קל להשפיע עליו, בדומה לתם, הנשלט בידי הנסיבות. הבן השלישי הוא החולה, בעל נפש מושחתת, הדומה לבן הרשע, ואילו הבן הרביעי, הוא יורד הים, החכם, איש אמונה, מקביל לבן החכם שבהגדה.

ביאור נפלא על היחס בין ארבעת המודים שבמזמור ק"ז שבתהילים מובא בידי המהר"ל (נתיבות עולם א', נתיב העבודה, י"ג), והוא עשוי לשפוך אור על מהות ארבעת הבנים שבהגדה. לפי המהר"ל, ארבעת המודים משקפים ארבעה סוגי התמודדות בחיים: "וזה כי האדם כאשר הוא במדבר ואינו מוצא במדבר מה לאכול ולשתות ואין לו צרכיו ראוי שיגיע אליו מיתה מצד זה שהוא משולל מכל דבר שצריך אל האדם" תועי המדבר מצויים במציאות של ואקום רוחני, של מדבר. "וכאשר הוא יורד לים באים הגלים לשטוף אותו בכח ואין דבר יותר גדול וחזק כמו הגלים שבאים על האדם בכח לשטוף אותו" יורדי הים מצויים במציאות הפוכה מהמציאות של הולכי המדבר. תועי המדבר משוועים לטיפת מים, ואילו יורדי הים טובעים במים, הם מצויים במציאות של עומס קוגניטיבי ורגשי, הם מוצפים במים, בקדושה, במידע – אבל איך ניתן לשתות את המים מבלי לטבוע בהם? "אמנם החולי הוא מצד האדם עצמו שאינו חסר דבר כמו מי שהוא במדבר ואין דבר בא עליו מבחוץ כמו גל הים רק החולי הוא באדם עצמו שיש בו שנוי מזג, והוא אמצעי בין הים ובין המדבר" – החולים שונים מתועי המדבר ומיורדי הים. הנסיבות החיצוניות אינן מאיימות עליהם, כי הקלקול מצוי בגופם פנימה, איך מתמודדים עם קלקול המידות? עם החולי הפנימי? "ויש עוד דבר רביעי כאשר הוא מסור ביד האדם והוא בבית האסורים, שכאשר נתון ברשות האדם אז האדם פועל בו כל אשר ירצה והוא פועל בחירי ורצוני". האסורים סובלים מקלקול המצוי בבני אדם אחרים – האוסרים אותם, המגבילים את דרכיהם.

בדומה לארבעת המודים, כך אף ארבעת בני ההגדה מתמודדים עם אתגרים מבית ומחוץ, הסביבה החיצונית, תכונות האופי המולדות והנרכשות וכן בני האנוש הסובבים אותנו – כל אלה מעצבים את זהותנו – כחכמים או חלילה כרשעים. עד כמה גדולה האחריות עלינו כמחנכים להראות הדרך, לדאוג לתנאי השטח הראויים, כדי שבנינו יגיעו לשתות מים ולא חלילה להיות מוצפים בהם, כדי שבנינו ילכו בדרך הישר ולא חלילה יתעו במדבר, כדי שבנינו יגדלו מתוך בריאות וחוסן רוחני וגופני, כדי שאף אדם זר לא יכבול ויצמצם דרכם. לשם כך זקוקים אנו לחסדי שמים רבים, כלשון הפסוק החותם את מזמור ק"ז: " מִי חָכָם וְיִשְׁמָר אֵלֶּה וְיִתְבּוֹנְנוּ חַסְדֵי יְדֹוָד". חג שמח ובשורות טובות לכולנו, בניסן נגאלו אבותנו ובניסן עתידין להיגאל.

גיליון  4 פרשה צו / יציאת מצרים – משמעותה לדורות עולם-
רו"ח אילן גיפמן, מנכ"ל אספן גרופ בע"מ

בשבת זו, שנקראת "שבת הגדול", יש מקום להעמיק במשמעות חג הפסח ובמשמעותה של יציאת מצרים.
בהגדה של פסח אנו קוראים: "פסח... על שום מה? על שום שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים".
נשאלת השאלה: מה החידוש הגדול, שהקב"ה פסח על בתי ב"י, הרי ברור כשמש שהקב"ה לא יהרוג את ב"י וכי בגין זה צריך לחגוג את החג?!
מדוע החג לא נקרא ע"ש יציאת מצרים, אלא על כך שניצלנו דווקא ממכת בכורות, ולא משאר תשע המכות?!
כעובר במעי אִמו
חז"ל ממשילים את ב"י לעובר שבלוע במעי אמו והקב"ה מכניס את ידיו לתוך המעיים של המצרים ומוציא את ישראל "לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי" (מדרש רבה). מדוע יש צורך בהגדרה זו?!
מסביר המהר"ל, שלעובר השרוי בבטן אִמו אין שום הגדרה פרטית ומציאות משל עצמו, אלא הוא נחשב כחלק מההוויה של אמו. כך מציאות ב"י במצרים. לא הייתה להם שום הגדרה לאומית ולא שום הוויה רוחנית משלהם, אלא כל הגדרתם כ"עובר ירך אמו", שאין לו מצד עצמו כלום והוא בלוע כולו בגוף האומה המצרית. במציאות זו שולח הקב"ה את ידו אל תוך מעי האומה המצרית ומוציא את ב"י והופכם לעם.
מאי נפקא מינא, אם לפני יצירתנו היינו בלועים בתוך המצרים, או שהייתה לנו הגדרה עצמית לאומית משלנו? - הלא העיקר, לכאורה, שיצאנו ממצרים ונהיינו לעם?!
אלא, מסביר הרב בלייכר שליט"א: חשוב להבין כי נשמת החיים של האדם איננה תוספת למדרגת החיים הקודמת לה, אלא היא כל מהותו של האדם ומבלעדיה אין חיים כלל.
אין לאדם "קומה בסיסית", שעל בסיסה נוסדה "קומה נוספת" המייחדת אותנו כבני אדם.

"ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב', ז'). "הנפש האנושית" היא זו שיוצרת את כל החיים האנושיים. דהיינו, מתוך הנשמה, מתקבלת כל קומת האדם מכף רגל ועד ראש מדרגה חדשה ומשמעות חדשה, שכוחה הינו רק מתוך הנשמה האלוקית המחיה אותם.
יצירתה של האומה הישראלית - אם לא היינו בלועים לגמרי בתוך המציאות המצרית, והייתה לנו הגדרה עצמית, ובנוסף למציאות הזאת היה הקב"ה לוקח אותנו לעם – משמעות הדבר הייתה, שלא כל הוויתנו היא אלוקית, אלא הייתה לנו מציאות פרטית מצד עצמו וההופעה האלוקית עלינו היא תוספת בלבד – ולא כך!
לכן, היה הכרחי, שקודם יציאת מצרים עם ישראל יהיה במצב שאין לו שום מעמד מצד עצמו, כעובר הבלוע במעי אמו. עם ישראל היה במצב שפל ביותר, של שעבוד מוחלט ללא שאיפות לאומיות משל עצמו ואז, מתוך שפל המדרגה הוציא אותנו הקב"ה ממצרים, נטע בנו נשמה אלוקית ויצר אותנו לו לעם. משמעות הדבר, שהנשמה האלוקית שיצרה אותנו איננה תוספת לחיים, אלא היא כל כולה ואין פה יצירה של טלאי על גבי טלאי, אלא הווית החיים של עם ישראל היא כל כולה מן המסד ועד הטפחות יצירה אלוקית חדשה.
בכל תשע המכות הראשונות לא השתנה משהו מהותי במדרגות העולם והן נעשו ע"י שליחים בדמות מלאכים. הקב"ה שינה את הגדרת שליחותם של כוחות הבריאה, ואמר להם לפעול בדרך אחרת מדרכם. ולא נוצרה מציאות חדשה.
לעומת זאת, מכת בכורות ייחודה הוא, שהקב"ה אינו מורה לחוקיות הטבע, לשלוחיו, לעבור בתוך מצרים ולהכות את בכורי מצרים, אלא מתחדשת מציאות חדשה בעולם, ומתחולל שינוי מהותי, מדרגה חדשה, שמכוחה בכורי מצרים מתים.
באותו רגע חודרת נשמת העולם, האמת האלוקית של העולם אל תוככי המציאות. עד אז הונהג העולם ע"י שליחים ומלאכים, אך כאן עובר הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר "ועברתי בארץ מצרים". אין הכוונה למעבר פיזי, אלא שהנשמה האלוקית חודרת לתוך מיצרי העולם שלנו ונופחת בנו נשמת חיים וקובעת לנו מדרגה חדשה.
ביציאת מצרים העולם נולד מחדש ונוצרת מציאות חדשה, עולם עם נשמה אלוקית.
לפני כן לא הייתה מציאות של חיים אלוקיים בתוך העולם שלנו, אלא מחוצה לו והקב"ה כיוון את העולם ע"י שליחים. העולם היה בגדר עובר הנמצא ברחם אמו וכל עוד התינוק לא יצא מרחם אמו, אין לו עצמיות משלו ואיננו יצור עצמאי החי לעצמו וכל כולו טפל לאמו. אך ברגע שהתינוק יוצא לאוויר העולם נולדת בעולם נשמה חדשה, התינוק נהיה לייצור עצמאי חי, שגופו נושא נשמה המחיה אותו.
במכת בכורות, מתו הבכורות עקב התגלות האמת האלוקית אל תוך מיצרי העולם. כאשר אמת כזאת מופיעה בעולמנו, אזי כל מי שנלחם באותה אמת– אין לו מקום בעולם, אין לו חיים וממילא כל בכורי מצרים מתים מאליהם – וזה מקור הנס.
באותו רגע שהתברר שלטומאת הגויים אין קיום ומציאות, באותו רגע שהופיעה הנשמה האלוקית של העולם, הקב"ה הכניס את ידו אל תוך המעיים של האומה המצרית והוציא משם את עם ישראל ויצר את האומה הישראלית בבחינת "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו".





גיליון  4 פרשה צו / חידה לשבת
איך מתקשרת פרשת "צו" לפרק כח' פסוק יג' בישעיהו:"והיה להם דבר ה' צו לצו,צו לצו" וכ'ו (כמובן מלבד השם המשותף לפרשה)?

את פתרון החידה נא לשלוח למייל Shabaton@maslaw.co.il או לפקס 03-9239393, בין הפותרים יוגרל פרס.


פתרון החידה משבוע שעבר מכאן (מאיפה) למדנו שילדים שמתחילים מספר "ויקרא" דוקא ללמדנו:הואיל והקטנים טהורים מכל חטא,והקורבנות טהורים ג"כ,יבואו טהורים ויעסקו בטהורים (וילמדו תורת הקורבנות).
הפתרון: ספר ויקרא מתחיל באות א' פסוק א' כאשר האות א' במילה ויקרא היא זעירא –קטנה,לרמז שהקטנים יתחילו דוקא בספר "ויקרא "ולא בבראשית ולימוד זה יהיה בראש כמו האות א' שהיא ראש לאותיות הא"ב.

פותר החידה מלפני שבוע הוא מתן וינברג מפדואל והוא זוכה בדיסק חדש.



גיליון  4 פרשה צו / סודות ה"דיינו" (חלק א)
הרב משה פינצ'וק, ראש תכנית בית המדרש המכללה האקדמית נתניה



במבט ראשון, הפיוט "דיינו" נראה כסקירה שטחית ועממית של יציאת מצרים, מעין רשימה לקונית של הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה עמנו ותו לא. אכן, בנוסח ההגדה של הרמב"ם שבסוף הלכות חמץ ומצה פיוט זה כלל לא מופיע. ברם, עיון מעמיק יותר מעלה כי פיוט זה הוא ככל הנראה עתיק יומין ויש בו עומק ועצמה רבה.
א. "דיינו" עתיק יומין ואולי אף נאמר על ידי מביאי הביכורים בעלייתם לירושלים
המבנה הבסיסי של דיינו מופיע בכמה מקומות בתלמודים: "מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים - כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים: אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים - דיינו, נמצאת עלייה שלא לשמה (פסחים ח ע"ב); "כיוצא בו אמר רבי דוסתאי ברבי ינאי: מפני מה אין חמי טבריא בירושלים - כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים: אלמלא לא עלינו אלא לרחוץ בחמי טבריא - דיינו, ונמצאת עלייה שלא לשמה (פסחים ח ע"ב); "אלו לא באנו אלא לשמוע דבר זה – דיינו (ברכות טז ע"א). הירושלמי (ברכות ט, ה) מפרש את הפסוק במלאכי (ג, י), "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי": "מהו עד בלי דיי...עד שייבלו שפתותיכם מלומר דיינו ברכות דיינו ברכות.
"עלי תמר" רואה דמיון בין הנאמר כאן ל"דיינו": "שהוא על דרך שאומרים בהגדה של פסח כמה מעלות טובות למקום עלינו...ואף כאן הברכה תהיה כלולה מהרבה ברכות עד שתאמרו על כל ברכה וברכה דיינו, עד שיבלו שפתותיכם מלומר דיינו. וכן משמע הלשון דיינו ברכות הרי שהיא כלולה מהרבה ברכות". אם כן, לא רחוק לשער שפיוט הדיינו שיש לו מבנה דומה לאלו נתחבר אף הוא בתקופה זו. "מאיר עין" להגדה של פסח, סבור כי הירושלמי באומרו "דיינו ברכות" מתכוין לפיוט דיינו עצמו. "ולבי אומר לי כי אלו הרהיטין עתיקים הם וכבר ידעום אמוראי דא"י...ומהיכן באו לזה הכפל דיינו ברכות דיינו ברכות, אלא לפי שהיו ידועים להם רהיטין כאלה והזכירום כפי שהורגלו בהם". בהמשך דבריו הוא מתקדם מעבר לכך ומשער שאת "דיינו" שרו מביאי הביכורים בשעת הבאת הביכורים בימי בית שני: "והנה אין הדבר רחוק שאלו הרהיטין הם מזמן הבית, שמביאי הביכורים עלו באסופות כמו ששנינו סוף ביכורים והיו משוררים ומזמרים בדרך כמו שאמרו בירושלמי דביכורים שם, בדרך היו אומרים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך, בירושלים היו אומרים עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים. וע"כ נראה לי שראש המעמד היה אומר אלו הרהיטין והם היו עונים אחריו דיינו דיינו". כסימוכין להשערה זו נציין כי שני מופעים של "אילו...דיינו" בתלמוד נאמרים לגבי "עולי רגלים". שנית, "דיינו" מסתיים בבנין בית המקדש לשם מביאים את הביכורים. לבסוף, הרשב"ץ בפירושו להגדה קושר בין דרשת פרשת ביכורים ("ארמי אובד אבי") ל"דיינו": "והוצרכנו לסיים בשבח ולדרוש פרשת מקרא בכורים והיא מארמי אובד אבי עד סוף הפרשה ודרשנו אותה עד ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה וגו ובסוף אלו הפסוקים יש ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת וגו'. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' על כן אנו מסיימין בשבח כמה מעלות טובות למקום עלינו קודם שהבאנו גרגיר זה של תאנה או אשכול זה של ענבים והקב"ה מתרצה לנו במתנה קטנה כזאת פרעון לכל הטובות שעשה עמנו קודם שהבאנו הפרי הזה".
אם השערה זו נכונה, מובן היטב מדוע הדיינו בנוי חמש עשרה שורות. כנגד חמש עשרה מעלות בין עזרת נשים לעזרת ישראל בבית המקדש. שמא על כל מעלה אמרו שורה ועלו.


גיליון  4 פרשה צו / אש תמיד תוקד באדם
שלוש פעמים בתחילת הפרשה מודגשת התמידיות של האש על גבי המזבח
צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ ... וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה ... אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה'.
האש שדלקה על גבי המזבח הייתה תמידית, אש ללא הפסקה. מדי בוקר, הכהן היה מכין עצים רבים על המזבח, והאש דלקה במשך כל היום והלילה. וכך הרמב"ן מסביר:
ולפי דעתי, מה שאמר (פסוק ו) אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה, מצוה לכהנים בקיום האש, כמו שאמר (פסוק ה) ובער עליה הכהן עצים, וצוה שיזהרו בזה ויערכו אש ועצים הרבה שתוקד האש תמיד כל היום וכל הלילה, והזהיר בלאו שלא תכבה לעולם. והנה אם נתעצלו הכהנים וכבתה האש עברו בלאו.
לדעתו, על הכוהנים הייתה מוטלת חובה לשמור על אש תמידית על גבי המזבח. במדרשי ההלכה אנו מוצאים ההגדרות נוספות לאש תמיד וכך כתוב בספרא (צו פרשה א'):
אש תמיד, תמיד אף בשבת, תמיד אף בטומאה, לא תכבה אף במסעות, מה עושים לה כופים עליה פסכתר (כלי נחושת על מנת למנוע שריפה) דברי רבי יהודה ...
בשעה שהמשכן נדד יחד עם ישראל האש נותרה דלוקה על גבי המזבח. מצות הדלקת האש על המזבח אינה נדרשת רק לשם הקרבן, אלא יש כאן מצווה עצמאית ייחודית, שהאש תישאר תמידית כך כבוד שמים. וכך נפסק ברמב"ם (תמידין ומוספין ב,ד) : כאשר דן על האש לסוגיה השונים:
שלש מערכות של אש עושין בראש המזבח בכל יום, ראשונה מערכה גדולה שעליה מקריבין התמיד עם שאר הקרבנות, שניה בצדה קטנה שממנה לוקחין אש במחתה להקטיר קטורת בכל יום, שלישית אין עליה כלום אלא לקיים מצות האש שנאמר אש תמיד תוקד.
בצד מערכה של אש שעליה היו מקריבים קרבנות, הייתה מצויה מערכה של אש הדולקת בכל עת ובכל שעה המוגדרת אש תמיד. ניתן להקיש בין מודל 'אש התמיד' שבמשכן , למודל של החיים דתיים שלנו ברשות הרבים. כאשר אדם מצוי בבית הכנסת ובבית המדרש הוא מתפלל ולומד ועושה רצון קונו. התמודדות אחרת צפויה לאדם היוצא מכותלי בית המדרש. בחוץ אורבות לאדם סכנות רוחניות. בכל אתר ואתר, זקוק האדם לאש תמידית כאותה האש, שדלקה על גבי המזבח. תמידות האש נבחנת לא רק בזמן שהמשכן עומד על כנו וקרבן קרב על המזבח, אלא גם כאשר נאלצים לקפל את המשכן ולנדוד במרחבי המדבר עם המזבח 'אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה'. כך האדם צריך לדעת, שבשעה שהוא יוצא ובא, מנהל משא ומתן דולקת בקרבו אש מוסרית וכל מעשיו יונקים מאש יוקדת הבוערת בעצמותיו. השפת אמת בדרשתו לשבת הגדול התייחס לכך שאש תמיד כתובה בתחילת הפרשה שלש פעמים: 'וע"ז [=על זה] נאמר אש תמיד תוקד שהוא הבטחה ג"כ [=גם כן], שלעולם לא יוכל לכבות התלהבות התקוע בלב איש ישראל לה' אחד. ובאמת זאת הנטיעה היא בכח האבות. ורמז על זה ג"פ [שלש פעמים שהאש כתובה]... והם ג' אבות התלהבות בבחי' אהבה. ויראה. ואמת. לדבריו, האש נטועה בתוכנו מכח האבות ואנו זקוקים להעצימה.
התורה חששה מפערים היכולים להתגלות בין התיאוריה למעשה, ובלשונה הטהורה ניסחה את המצוה: 'צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר' ודורשים חז"ל: 'אין צו אלא לשון זרוז מיד ולדורות'.
ומסביר החתם סופר בספרו 'תורת משה', שהסכנה קיימת דוקא במצוה המוטלת על האדם בכל עת ובכל שעה. במקום שהתביעה היא שגרתית אורבת הסכנה. ולכן דווקא משום, שמצווה זו מוטלת על כהן גדול ומדי יום הוא מקיימה באופן זהה, גם בעת הציווי וגם לדורות, יש מקום לחוש, שהכהן הגדול יקיימה בדרך של שגרה, של מצוות אנשים מלומדה. על כן יש צורך בזירוז מיוחד. וכך גם ביחס לעבודת ה' שלנו. התביעה להיות עבד ה' בכל עת היא קשה ומייגעת ולכן עלינו לזרז את עצמנו בכל עת על מנת שסכנת השגרה לא תגבר עלינו – 'אש תמיד תוקד בו'. ימי הפסח הם ימים של שריפת החמץ וכילויו זה הזמן להתלהב ולשקוע במצוות ולהבעיר את האש שבתוכנו.

גיליון  4 פרשה צו / לב אבות על בנים - בימינו
והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם – מבית מדרשו של הרב קוק זצ"ל למדנו כי כל אחד משני הצדדים מהווה סמל למהות מסוימת. אין מדובר על אבות ובנים במשמעות הביולוגית של ההקשרים בלבד, אלא על קשר בין-דורי. ה"אבות" סמלו בימיו של הרב קוק זצ"ל את הישוב הישן, שהרב קוק ראה בו כמובן חשיבות עצומה, ובד בבד היה מודע לחוסר יכולתו להוות מדריך רוחני ומנהיג לאומי שיעצים את הזהות היהודית של הדור חדש. מנגד, ה"בנים" היו אנשי העלייה השניה והחלוצים, אשר הביאו בכנפיהם בשורה חדשה רעננה ומאתגרת, ומאידך גיסא היו פוטנציאל לסכנת התכחשות למהות הרוחנית היסודית של העם היהודי. חזונו של מלאכי הנביא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, נתפרש אפוא במשנת הרב קוק כחזון שיקשר את שתי הקבוצות המיוחדות האלה. בשעה שלא תראינה את עצמן כשלמות ואת הקבוצה האחרת כאויב, אלא תבנה לעומקם של דברים כי מדובר בשני עניינים שצריכים להשלים האחד את השני – תבוא גאולה לעולם. בשעה שהישוב הישן יראה בחיוב את בשורת השיבה לחיים, הלאומיות, הציונות, העבודה העברית וההגשמה התנועתית; ומנגד הישוב החדש יראה בעין טובה ויפה את החשיבות הגדולה של המשכיות התורה, המסורת, הנאמנות להלכה וכדו' – אז תתפתח ברכה גדולה בעולם, שכן שני היסודות יחד בונים את הקומה המלאה והדמות השלמה של האומה הישראלית.
חזון זה לא התממש כפי שראה אותו הרב קוק, אולם ניתן לומר כי באמצע, בין שתי התנועות האלה, קמה ועלתה תנועה עצומה שמממשת בחייה את ההשבה הזו. הכוונה היא כמובן לציונות הדתית, שהיא עצמה מורכבת מ"בנים" ו"אבות" כאחד, ובדרכים שונות ומגוונות מביאה לידי ביטוי את שתיהן. ריבוי הגוונים בתוכה מסמא לעתים את העיניים מלראות את המאחד אותה ואת המחבר אותה גם יחד. ביסודו של דבר זוהי תנועה של חיבור "אבות" ו"בנים", וממנה אפשר שתצמח בשורה גדולה לעם ישראל.
מאה שנים לאחר שכתב הרב קוק את חזונו אנחנו גם צריכים להבין המסמלים את ה"אבות" ואת ה"בנים" אינם נמצאים עוד באותו מקום. מי שהיה בעבר "בנים" מוצא את עצמו מתבגר ועובר לצד ה"אבות", ונולדים בנים חדשים. הדבר נכון הן במבט לאומי – הישוב הישן ברובו ב"ה כבר לא נמצא באותו מקום בו הוא היה לפני מאה שנים ביחסו לציונות ולכלל האומה, וגם בדור הבנים חלו שינויים רבים. אולם הוא נכון גם בתוך עולמנו הפנימי – בתוך עולם הציונות הדתית. קמים לנו "בנים" חדשים, עם תפיסות עולם רבות ומגוונות, וכדרכו של עולם גם בדורנו אנו נמצא המתח הגדול בין אבות ובין בנים. חזונו העקרוני של מלאכי הנביא כפי שהתבאר בדברי הרב קוק זצ"ל שוב נדרש לקום לתחייה. מה שמבקש דור הבנים בימינו אינו זהה למה שחיפש דור הבנים בימיו של הרב קוק, והחיבור שיכול להיווצר בין דור הבנים ובין דור האבות של ימינו יכול להצמיח עולם ומלואו. כל שנדרש הוא להקשיב, להאמין, לתת אמון, להרגיש חלקי וחסר, פתוח, מחפש דרך, ועל ידי כך לשמוע את הקולות הקוראים לחיבור המיוחד של הדור שלנו בין אבות ובין בנים. את מקומן של המלחמות האידיאולוגיות יכולה לתפוס הכרה עמוקה יותר בדבר הברכה שיש בדרכים השונות הנפגשות האחת עם השניה ומכילות האחת את השניה. אפשר ששינוי סגנון חיים זה והמרת חוויית העימות בחוויית הקבלה – היא הקריאה הגדולה שקיימת היום, ושממנה תצמח קומה נוספת בגאולתם של ישראל.
גיליון  4 פרשה צו / מרור, כורך, שולחן... אורית?
מנהגי משכבר הימים להתכונן לחג הפסח באמצעות חיבור חדש, הגדה חדשה, התרעננות והתחדשות שמאפיינים אתה אור המיוחד של השנה, שמגיע עם פרוס החג הגדול. ב"ה בשנים האחרונות זכינו וזכה דורנו ליבול ספרותי-תורני אדיר, ובכל שנה אורות גדולים מהעבר ומההווה זורחים עלינו באמצעות תבונות חדשות וישנות על הסדר.
עם זאת, תחושתי האישית היא שהשנה אנו עומדים בפני בשורה מסוג מיוחד, כמעט הייתי אומר – מהפכנית. למהפכה זוטא זו אחראי ידידי היקר, הרב שרון שלום, רב קהילת "קדושי ישראל" בקרית גת, דוקטורנט ועמית במחלקה לפילוסופיה יהודית באונ' בר-אילן, ומעל הכל – יהודי יוצא אתיופיה, שנושא בגאון את מורשת אבותיו, מטפח ומשמר אותה. כחלק מפרוייקט ענק שלקח על עצמו בימים אלה, זכה הרב שלום להוציא לאור אך לאחרונה את ספרו, "מסיני לאתיופיה", שמכיל תובנות רבות וחשובות, חלקן אוטוביוגרפיות וחלקן מחקריות, על אודות המסע הרעיוני של בן העדה האתיופית בארץ ישראל. לטעמי, החלק החשוב מכל בספר, וכאמור, מהפכני, הוא "שולחן האוּרית". האורית, ששמה נגזר מאורייתא=תורה, היא המסורת התורנית של יוצאי אתיופיה, כתובה בשפת הקודש, הגעז, ומסורה מדורות על גבי דורות של יהודים יראי שמיים.
ביחס לחג הפסח הקרב ובא, הפָּסִיכַּה במסורת יוצאי אתיופיה, חושף בפנינו הרב שלום מסורת עתיקה ומפוארת. ראשית, את החמץ הבינו בני אתיופיה אחרת מהאופן שבו אנו מבינים, בין השאר כנראה משום שמסורת התורה שבעל פה שלהם נשענה ברובה על העברה בעל פה, וקאנונים הלכתיים קשיחים כדוגמת המשנה והתלמוד לא עמדו לנגד עיניהם. לשיטתם, חמץ משמעו אוכל לא טרי, וממנו נמנעים. עם זאת, גם אצלם קיימת מסורת של אכילת מצות, לחמים שנאפים במהירות גדולה בידי נשות העדה, הקיטה.
אולם, אין ספק שעיקר החג אצלם, נקודה בעייתית ביותר למי שמבקש לשמר את מסורת האבות היום, היא חגיגית קרבן הפסח. ממש כמבואר בתורה ביחס לפסח מצרים, נהגו בני העדה להקצות כבר בעשירי לניסן (או "ליסן" לפי מסורת בני אתיופיה) עז או כבש, לקושרם בחצר בית הכנסת, עד לזביחתם ביום י"ד בניסן. את אכילת הקרבן עצמו, שהיה נשחט כאמור במועדו (אם כי למיטב הבנתי היה נשחט בערב, ולא בין הערביים כמסורת ההלכה), היו מבצעים כהוראת הכתוב "על מצות (ומרורים)", באכילה אחת מצה ובשר קרבן. זאת ועוד, כהני העדה היו אוכלים את הקרבן ממש כבפסח מצרים, מתניהם חגורים, שקיהם צרורים על גבם, ומקלותיהם בידיהם.
נהגו גם באתיופיה לקיים את מצוות סיפור יציאת מצרים כל אותו הלילה, כמו המנהג הקדום של אבותינו, שגם נפסק להלכה. אף הנותר מן הקרבן היה נשרף, והמלאכה היתה אסורה.
עם זאת, ברור לכולנו שבמציאות ההלכתית בת ימינו אפשרות של הקרבת קרבן פרטית, בהעדר מקדש, וכמו במנהג הבמות שנאסר עם בני הבית – הינה בלתי נסבלת. אך שאלת השאלות שיצירה זו מציפה מחדש היא מקומה של עבודת ה' אישית, או עדתית, כזו שמשמרת מסורת אבות ומנהגים נשכחים. אנו רגילים לראות אדמו"רים ותלמידי חכמים גדולים נוהגים במנהגים תמוהים, ומשמרים את התמיהות של הדורות הקודמים, ולעכל את הדבר. עם זאת דומה שהעולם הדתי, בפרט האשכנזי, מגלה הרבה פחות סובלנות כלפי מסורות הלכתיות אחרות, שנהגו בהם קהילות קדושות במשך שנים ארוכות.
כך הליץ הגאון העצום ר' משה פיינשטיין על שאלת מנהגי מקומות שונים (אגרות משה אורח חיים חלק ד, סימן יז):
"כל מה שחזינן שעושין אף רק קהל גדול בישראל - אינו דבר טעות, שודאי נעשה זה על פי חכם, מאחר שהוא קהל משומרי תורה ומצות, וצריך למצא טעם למה שנוהגין כן ולא נחשבו לטועים, אף אם שאר קהלות אין נוהגים כן. אבל כיון שהוא קהל אחד - אין לנהוג כמותם בצנעא, ויש לעיין בכל דבר ודבר. אבל דבר שנהגו כל ישראל - מוכרחין לעשות כמותם, אף מי שחושב שהוא טעות, דצריך הוא לידע שכלל ישראל עושין כדין, ואף שיש לו קושיא עלייהו ואינו יודע לתרץ - אינו כלום".
דברי קדשו של הגאון צריכים לעמוד כנר לרגלינו בבואנו להתמודד עם מורכבות המסורות ההלכתיות הללו. כך לדוגמה, הרב שלום מציע לאפשר לבני העדה האתיופית להגיע לבתי הכנסת בשבת עם כסף, שכן מנהגם היה לפקוד את בית הכנסת תמיד עם ממון לצדקה, בכדי לקיים "ולא יראה את פני ה' ריקם". כך הוא כותב (עמ' 170):
"מי שהביא – רשאי להמשיך ולהביא. שהרי זה מצורכי השבת, זה ייעודו של אותו הכסף. בעולם האתיופי הבנוי על אמון אין חוששים שמאן דהוא ילך ביום השבת וישתמש בכסף לדברים אחרים, האדם הרי רוצה לעבוד את הקב"ה, ומי שאינו רוצה לא בא לבית הכנסת. 'חשש' היא מילה זרה בעולמם".
כאן המקום לציין ששמענו גם על מנהג דומה בקרב יוצאי חבר העמים, שמבטאים את קדושת המקום ואת הערכתם כלפי בית הכנסת בתשוקה לתת צדקה גם ביום השבת.
המרתק בספר שהוא מאגד בתוכו גם דעות שמרניות יותר (או פחות, תלוי בזוית ההסתכלות). כך מובא בשלהי הספר, במכתבו של הרב יוסף הדנה, הרב הראשי ליהודי אתיופיה בארץ ישראל, על אודות הכסף בשבת קודש:
"זהו מנהג שמקורו בטעות ובחוסר ידע בהלכות המרובות של שבת [...] לפיכך חובה נעימה מוטלת על כל מנהיג רוחני להורות ולהסביר על מנת לבטל את המנהג הזה, גם לדור המבוגר. יש לנהוג על פי השולחן ערוך כמו כלל ישראל".
ברור לחלוטין מהיכן נחצבים דבריו העקרוניים של הרב הדנה, אך דומה שהסוגיה שלפנינו דורשת הכל חוץ מאמירות נחרצות. אין ספק שהגיון רב בדבריו, והצורך לאגד ולאחד את כלל ישראל תחת מטריה הלכתית אחת חיוני (ראו בהקשר זה דבריו של הרב שלום על אודות המטריה בשבת), אך למדנו במסכת פסחים, מפי הלל
גיליון  4 פרשה צו / סדרת חינוך
אם תרצו, הרי זו ההגדה של פסח וסיפור יציאת מצרים כולו, שעשויים לשמש כר נרחב ל"סדרת חינוך", וללמדנו כיצד להעביר מסרים מורכבים, בשאלות יסוד כגון חירות, צדק ושוויון לציבור מגוון, רב קולי ורב דורי.
בראש ובראשונה, מלמדתנו ההגדה כי מסביב לשולחן הסדר יש מקום לכולם. ההגדה אינה מיועדת רק לאנ"ש-"אנשי שלומנו". יש בה מחאה גלויה נגד הדרת נשים, שלא רק ש"אף הן היו באותו הנס" אלא שבזכותן נגאלו ישראל ממצרים. לפיכך, נהגו ישראל מזה דורות, שאף הנשים מסבות לפי "שנשים שלנו חשובות הן", ואף הילדות שואלות "מה נשתנה" ונוטלות חלק פעיל ב"סדר".
שולחן הסדר אינו מיועד רק לבן אחד, אותו "בן יקיר" אהוב, חכם, המצטיין בלימודים, אלא ל"בנים" כולם, על ריבוי פניהם ומגוון דעותיהם ומעשיהם. אין "סדר" שונה לתלמידי הממלכתי, לתלמידי הממ"ד, לתלמידי ה"חינוך מוגבר תורני-מדעי" ולתלמידי החינוך החרדי. אין "סדר" שונה לתלמידי מדעים ואומנויות וסדר דמוקרטי וסדר אנתרופוסופי. הכל מסבים יחד.
זאת ועוד: לכל אחד מהבנים ניתנת רשות דיבור. מתקיים פלורליזם אמתי. אכן, חלק מהשאלות מתריסות, מקוממות, צובטות את הלב, צורבות בבשר החי: "מה העבודה הזאת לכם? – לכם, ולא לו!". ועדיין, אין להשתיקן. הן ראויות להישמע ויש להשיב גם עליהן תשובה הולמת (תרתי משמע...).
ועוד למדנו מסדר ההגדה: מורה טוב אינו רק מדבר. הוא גם, ואולי בעיקר, מקשיב. הוא נותן ל"ילדים" המסבים עמו לשאול שאלות, מתסיס את מחשבתם ומפרה אותה. אגדה יהודית בת ימינו מספרת כי אמו של אלברט איינשטיין לא הייתה שואלת אותו "מה למדת היום בבית הספר?" אלא "איזו שאלה טובה שאלת היום?". שהרי "שאלת חכם – חצי תשובה", ולעתים אף למעלה מזה.
עיון בפסוקים עצמם חושף לנו רובד נוסף. הכתוב נוסח את תיאורו בלשון נוכח: "כי ישאלך בנך". לאמור: עליך לחשוב ולהתנהג כאילו כל תלמיד הוא בנך-שלך. לא של מישהו אחר. "והילד הזה הוא אני", ומכאן מחויבותך להשיב לו ואחריותך לדאוג לכך שהתשובה תתקבל ותתיישב על לבו.
חג הפסח הוא חג החירות. לא רק חירות הגוף, אלא לא פחות מכך חירות הדיבור וחירות המחשבה. לא רק חופש הביטוי אלא גם חובת ההקשבה. מרבים לדבר אצלנו על חופש הביטוי וחירות הדיבור. פחות מדברים על חובת ההקשבה ויכולת ההאזנה. ההאזנה לשאלות הבנים היא חלק אינטגראלי מביטויי החירות.
יתר על כן: הפסוקים, ובעקבותיה ההגדה, מלמדים אותנו על הצורך בריבוי ומגוון של תשובות. אין תשובה אחת לכל השאלות. כל בן – ותשובתו שלו. המציאות מורכבת ולפיכך גם התשובות אינן יכולות להיות פשטניות או אחידות. יש להשיב תשובה שונה לכל אחד מהבנים, כל אחד לפי אופיו ומזגו.
ועוד מלמדתנו ההגדה, שלא רק ה"מה" – התוכן, חשוב, אלא גם ה"איך", הסגנון. שאלת התם מורכבת משתי מלים בלבד, משל נוצרה בעידן הטוויטר: "מה זאת?". סאונד בייט של 2 שניות "ונעבור לפרסומות". וגם התשובה צריכה להיות בהתאם. לא תשובה ארכנית וטרחנית, אלא מסר ברור, בהיר, קליט ומהיר. מסר שייתן מענה גם לצורכי דור האייפון והטוויטר, הסובל לא פעם מקשיי קשב וריכוז.
ואם תרצו, ההגדה מלמדתנו שלצד הפתיחות וריבוי הדעות, נועם הדיבור ומתק השפתיים, יש לשמור גם על מידה של משמעת. יש להעמיד את ה"רשע", שמבקש להפר את אווירת הלימוד, וכל מעשיו מכוונים לשם הפרעה והתרסה, על מקומו. לא לנדותו, לא להדירו, אך ל"הקהות את שיניו" ולענות לו תשובה חדה וחריפה, לא מגמגמת ולא מתנצלת. לצד הארת הפנים, הנהגת משמעת ויצירת סמכות – של הורים ומורים – הם תנאי מקדמי להצלחת ההוראה. אכן, לאחר השגת המטרה הראשונית, אין לעוזבו. "הקהה את שיניו - ואמור לו". לא "דיבור" קשה אלא "אמירה" רכה, מסבירת פנים, שיש בה כדי לפתוח לבבות וליישר מעקשים.
ההגדה מוסיפה ומלמדת אותנו שתמיד יש בינותינו גם בן "שאינו יודע לשאול". מגזר שלם שלא שנה ולא למד, לעתים קרובות שלא באשמתו, והריהו לא צורבא מרבנן אלא בור ועם הארץ מדאורייתא. גם לבן הזה יש ליתן מענה. אין לזלזל בו ואין להדירו. גם לו ראוי ל"פתוח", על מנת שייכנס בשער ההגדה ויצטרף אל אחיו.


פורטל מורשת
דף הבית
אודות
צור קשר
הוסף למועדפים
הפוך לדף הבית
רישום חברים
מפת האתר
ראשי
שאל את הרב
שיעורי תורה
לימוד יומי
לוח שנה עברי
זמני היום
זמני כניסת ויציאת השבת
רפואה שלמה - רשימת חולים לתפילה
פורומים
שידוכים
תיירות
שמחות
אינדקס
ערוצי תוכן
יהדות
מידע יהודי
חדשות
דעות
משפחה
תרבות
אוכל
קניות
כלים
פרסמו אצלנו
במה ציבורית
המייל האדום
בניית אתרים
סינון אתרים
RSS
דרושים
תיק תק – פיתוח אתרים לביה"ס
לוח שנה עברי
זמני היום וזמני כניסת ויציאת השבת
מגשר גירושין
אינדקס אתרי יהדות
אינדקס אתרי חינוך
בית מדרש | מידע יהודי | פרשת השבוע | מאגר השיעורים | לוח שנה עברי | אנציקלופדיית יהדות | חדשות | תרבות | אוכל | קניות | אינדקס אתרים | רפו"ש | שו"ת | פורומים | שידוכים | שמחות | תיירות | במה ציבורית | בניית אתרים | סינון אתרים | דף הבית | הוסף למועדפים | אודות | צרו קשר | RSS | פרסמו אצלינו | דרושים
© כל הזכויות שמורות ל SafeLines