בעקבות תלונות קרח ועדתו, על דרך בחירתם של משה ואהרון להיות מנהיגי העדה, שלא ברצון ה' כביכול, הכריז משה: ''בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבּ...
בעקבות תלונות קרח ועדתו, על דרך בחירתם של משה ואהרון להיות מנהיגי העדה, שלא ברצון ה' כביכול, הכריז משה: ''בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי: אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא ה' שְׁלָחָנִי'', אבל: ''אִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה' וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה וִידַעְתֶּם כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה אֶת ה'''. ההוכחה באה מיד: ''וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם: וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ: וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל'' (במדבר טז' , כח' – לג').
עיון בקטע זה מעלה מספר תהיות: משה תיאר את העונש כהתרחשות אחת באדמה: ''וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם'', אך בפועל קרו שלוש התרחשויות: ''וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה , וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם , וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ''.
כיצד ניתן להסביר את ההתרחשויות במונחים של תופעות גיאולוגיות ? מה הייתה הבריאה שברא ה' במתן העונש לקרח ועדתו?
המלבי''ם (במדבר טז') רומז על שתי התרחשויות: ''ותבקע האדמה, אדמה נקרא מה שלמעלה והארץ נקרא הכדור עצמו, שהכוונה שפי הארץ יצא מן הארץ מעומק הכדור קרוב לתהום, והאדמה שלמעלה רק נבקעה לתת מקום אל הפה שיצא מן העומק לצאת דרך שם''. בשלב הראשון פני האדמה התבקעו ואפשרו ל''פי הארץ'' לעלות מפנים כדור הארץ, מהתהום, ולבלוע את עדת קרח, דתן ואבירם ומשפחותיהם על בתיהם ורכושם.
כיצד מתיישב הסבר זה של המלבי''ם עם התופעות הגיאולוגיות המוכרות כיום?
אחת האפשרויות, על פי תיאור המקרא, שהתרחשה שם רעידת אדמה – תהליך טבעי, שסיבותיו (על פי התיאוריה המעודכנת להיום) הן תנועה של כ 20 לוחות עצומות (טקטונים) של קרום כדור הארץ המתחככות זו בזו תוך כדי תנועה מתמדת, במהירות ממוצעת של 1 - 10 סנטימטרים בשנה. הלוחות מונעות על ידי כוחות מתוך כדור הארץ עצמו. החיכוך בין הלוחות מונע תנועה רציפה שלהן, ואולם כאשר הכוחות מתוך כדור הארץ גוברים על כוח החיכוך, חלה תזוזה מהירה של הלוחות, ואז מתרחשת רעידת אדמה. התזוזה במוקד רעידת האדמה, גורמת ליצירת גלים מרחביים הנקראים ''גלים סיסמיים''. גלים אלה הנעים במהירות של 4 – 15 ק''מ לשנייה, מסוגלים לעבור דרך מוצק, נוזל או גז, וגורמים להרס הרב למבנים שעל פני הקרקע. עוצמת ''הגלים הסיסמיים'' קובעת את גודל ההרס ומקבלת ביטוי בסולם ריכטר . ( דירוג לוגריטמי 0 – 10. למשל: בדרגה 7, ההרס הוא פי 10 גבוה יותר מדרגה 6).
רעידת אדמה אכן גורמת הרס למבנים על פני האדמה, ואנשים יכולים להיפגע מהמבנים הקורסים, אך לא מצינו תופעות של בליעת אנשים , מבנים ורכוש באסון מסוג זה. כיצד נסביר את תופעת בליעת קרח ומשפחתו, ביתם ורכושם וכיסוי הארץ עליהם?
הרמב''ן (במדבר טז') מסביר :''בקיעת האדמה אינה בריאה מחודשת, אבל פתיחת הארץ את פיה לבלוע הוא חידוש לא נהיה מעולם, כי כאשר תבקע האדמה כמו שנעשה פעמים רבות ברעש (רעידת אדמה) היא תישאר פתוחה, אבל שתפתח ותסגר מיד כאדם הפותח פיו לבלוע ויסגור אותו אחרי בלעו, זה הדבר נתחדש ביום ההוא כאלו הוא נברא מאין, וזה טעם 'ותכס עליהם הארץ', ולכך אמר הכתוב אחרי 'ותבקע האדמה , ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם''.
לפי הרמב''ן הייתה זו רעידת אדמה מיוחדת שהתרחשה באותו היום בלבד. היא גרמה גם לביקוע האדמה, וגם בלעה את קרח וכל אשר לו. הסבר זה עדיין לא מיישב את דברי המלבי''ם - שפי הארץ יצא מן הארץ מעומק הכדור.
כדי להסביר זאת, נבדוק תופעת טבע נוספת : התפרצות געשית (וולקאנית) . הלוחות הטקטוניות נעות מעל לבה נוזלית, ובגבולות שבין הלוחות מתרחשות פעילויות סייסמיות וגעשיות. התפרצות געשית היא תהליך שבו עולה המאגמה אל פני השטח דרך סדקים שנוצרו בקרום כדור הארץ. המאגמה היא חומר סלעי מותך המכיל תמיסות סיליקטיות בטמפרטורה גבוהה (אלפי מעלות צלזיוס), ומקורה במעטפת כדור הארץ. צפיפות המאגמה נמוכה יחסית לסלעי הקרום, ולכן היא נוטה לעלות כלפי מעלה. לא תמיד המגמה פורצת החוצה על פני האדמה . לפעמים היא נתקעת מתחת לפני האדמה. המגמה העיסתית יכולה לבלוע אנשים בתים ורכוש , לכסות אותם ולא נודע כי באו אל קרבה.
המודל של שילוב רעידת אדמה והתפרצות געשית בו זמנית, בעיתוי מושלם לאחר דברי משה, היא הבריאה שה' ברא לצורך מתן העונש לקרח ,דתן ואבירם ומשפחותיהם.
מודל זה גם מסביר את תיאור שני השלבים בהתרחשות הגיאולוגית לפי המלבי''ם: על ידי תזוזת הלוחות הטקטוניות,
התרחשה רעידת אדמה – ותבקע האדמה, ובמקביל לרעידת האדמה התרחשה התפרצות געשית, והלבה החמה נעה מעומק כדור הארץ דרך הבקע שנוצר בתהליך רעידת האדמה, עד שהגיעה לקרבת פני האדמה – פי הארץ שלתוכו נפלו קרח , דתן ואבירם ומשפותיהם על בתיהם ורכושם.
משה ידע על ''הבריאה'' של פתיחת האדמה ובליעת האנשים החוטאים: ''וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם'', אך הוא כנראה לא ידע שזה יתבצע בשלושה שלבים: '' וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה , וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם , וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ''.
במהלך הויכוח הסוער בין קרח ומשה מבקש משה מדתן ואבירם שיעלו אליו. תגובתם לבקשתו של משה לא אחרה לבוא: 'וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּד...
במהלך הויכוח הסוער בין קרח ומשה מבקש משה מדתן ואבירם שיעלו אליו. תגובתם לבקשתו של משה לא אחרה לבוא: 'וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה'. משה נפגע מדבריהם ופונה להקב''ה:'וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל ה' אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם'.
דתן ואבירם מערערים על הנהגתו של משה ולא מאמינים בו. לדעתם, משה אינו ראוי להנהגה הוא איש שררה שמבטיח ואינו מקיים, ואין בכוחו להעלות את העם לארץ ישראל. דווקא בשלב זה של המחלוקת ניכרת היעלבותו של משה. מתוך כל הטענות, שהופנו אליו מבקש משה לדחות ולכפור בטענה אחת: 'וכי שררה אנכי מבקש? אפילו חמור אחד לא נטלתי מהם'? ומרחיב המדרש: 'מה שהיה דרכי ליטול לא נטלתי מהם. בנוהג שבעולם אדם שהוא עושה בהקדש נוטל שכרו מהקדש. ואני בשעה שהייתי יורד ממדין למצרים היה דרכי ליטול מהן חמור שבשביל צרכיהן ירדתי, ואף על פי כן לא נטלתי' (תנחומא ז).
בין הפרשנים ניתן לדלות שתי גישות שונות ביחס להתנהלותו של איש ציבור בכספי ציבור. גישתו של הרמב''ן:
וטעם לא חמור אחד מהם נשאתי - אמר מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה דכתיב (ש''א ח טז) ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו.
אעפ''י שמשה היה רשאי ליטול חמור מבני ישראל לצורך הצרכים הלאומיים הוא נמנע מלעשות זאת זה הסטנדארט הגבוה ביותר הנדרש ממנהיג . אולם הספורנו מסביר אחרת:
לא חמור אחד מהם נשאתי. אפילו במה שייהנה הדיוט מחברו לא נהניתי מהם, שלא קבלתי מהם אפילו חמור בהשאלה. ואם כן הייתה שררתי עליהם כולה לתועלתם ולתקן ענייניהם לא לתועלתי והנאתי כלל כמנהג כל משתרר. ואינם מתרעמים על שררתי אלא מצד מה שהם כפויי טובה.
משה נטל חמור מהקופה הציבורית לצורך פעילות ציבורית. הוא נמנע להשתמש בשררה על מנת ליהנות ממנעמי השלטון ולכן הוא הצהיר שמעולם לא לקח דבר לצרכיו האישיים. מחלוקת הרמב''ן והספורנו משקפת אסכולות שונות בהבנת ההנהגה האידיאלית של מנהיג בישראל. לשיטת הרמב''ן ניתנה סמכות למלך להשתרר על עמו, אך מוטב שלא ישתמש בסמכות זו כלל. לעומתו סובר הספורנו, שמלך רשאי להשתמש בסמכות השררה ובתנאי שיוגבל רק לצורך מטרות לאומיות ולא לצורך מטרות אישיות.
איש צבור אינו נמדד רק על פי משנתו ורעיונותיו אלא בניקיון כפיו כלפי הנתונים למרותו. ההתמודדות עם ההנאות ממנעמי השלטון אינה פשוטה ומורכבת ודווקא משה יכול לשמש כדוגמא אישית. אולם הרף שמציב לנו משה על פי פירושו של הרמב''ן גבוה מדי. אם ננסה לאמץ את הקו הזה לא נוכל לו. וכי יעלה על דעתנו מנהיג שלא יקבל משכורת מהקופה הציבורית?! וכי לא יקבל תנאים בסיסיים לצורך מילוי תפקידו?! דומה שנכון לאמץ את פרשנותו של הספורנו כמודל לחיקוי.
פרשנות אחרת ושונה ניתן למצוא בספרו של ר' לוי יצחק מברדיטשב קדושת לוי:
לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם כו' (טז, טו). הכלל, משה רבינו היה מעלה כל ישראל והיה מדבק עצמו תמיד לכל ישראל. וזהו לא חמור 'אחד' מהם נשאתי, כלומר שלא נשאתי גוף אחד מישראל, רק כל ישראל נשאתי, וכן לא דבקתי לאיש אחד מישראל רק לכל ישראל, וזהו 'לא חמור' כו', 'ולא הרעותי' לשון דביקות מלשון 'אחי ורעי' (תהלים קכב, ח):
משה הצהיר שמעולם לא בחר להעדיף אוכלוסיה מסוימת מעם ישראל אלא התייחס לכולם באופן שווה. אם נבקש ללמוד לקח מהפרשנות המקובלת הרי שנלמד שמצד אחד, המנהיג אינו צריך להוציא מכספו כדי לשרת את הציבור ומצד שני אסור לקחת ולנצל וליטול מתוך הקופה הציבורית כסף שמיועד למטרות אישיות. בדרך כלל מנהיגות תתמודד עם השטחים האפורים כגון: האם יהיה מותר לנסוע לצורך עבודה ולשלב חופשה משפחתית? האם לאכול ארוחה עסקית שלא לצרכי עבודה וכדומה. מנהיג צריך להחמיר על עצמו ולא חלילה להידרדר למקומות בלתי מוסריים. במיוחד, בתקופתנו שהיא שעת משבר כלכלי ולציבור הרחב קשה עד מאד להתקיים ולהתפרנס. לא יהיה ניתן לבקש מהציבור לגלות סלחנות כאשר ייחשפו תופעות של ניצול שלטון לטובת המנהיג עצמו.
בפרשתנו ניצבת עבודת המשכן בלב מחלוקת גדולה ואימתנית בעם ישראל פנימה. מצד אחד מצויה סיעת הנאמנים לדבר ה', משה ואהרן, שלפי המתואר בתורה לא זזים מהוראת ה' בכהוא זה. מן העבר השני ניצבת סיעת קרח ועדתו, שרו...
בפרשתנו ניצבת עבודת המשכן בלב מחלוקת גדולה ואימתנית בעם ישראל פנימה. מצד אחד מצויה סיעת הנאמנים לדבר ה', משה ואהרן, שלפי המתואר בתורה לא זזים מהוראת ה' בכהוא זה. מן העבר השני ניצבת סיעת קרח ועדתו, שרואה בעבודת ה' במשכן, כמו גם בכל תפקידי המנהיגות של עם ישראל, ביטוי של שררה אנושית. משכך, אך טבעית היא דרישתם ליצור שוויון הזדמנויות וקדימות לפי ייחוס, ולא לפי בחירה א-להית.
עם זאת, במהלך שטף הדברים, ובאחת מן ההזהרות הא-להיות לעם להתרחק מקרח ועדתו, אנו מוצאים תיאור תמוה למדי בלשון התורה (במדבר טז, כג-כד): ''וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם'' (תיאור דומה מופיע שלושה פסוקים לאחר מכן, בפסוק כז). דווקא בגלל הסמיכות לתיאורים נוספים של המשכן, של עבודתו, ושל העובדים בתוכו, ניצב הביטוי ''משכן קרח'' כמפליא ומסקרן. אכן, כך לשונו הזהב של ראב''ע בבארו פסוק זה:
''הנכון בעיני שהיה לקרח אהל לאדם שלו ולרכושו, רחוק ממחנה הלוים. והיה עם אהלו אהלי דתן ואבירם, כי לא יחנו סביב המשכן, כי אם הלוים לבדם (והרי בניגוד לקרח, דתן ואבירם לא היו מבני לוי, צ''ה). ומזה הכתוב נלמוד, כי בעל הדגל היה חונה קרוב ממחנה הלוים''.
האבן עזרא מבין, אם כן, ש''משכן קרח'' הוא מקום מגוריו של קרח. אם כן, לדעתו קרח החזיק בבעלותו שני אהלים (דבר שעולה בקנה אחד עם התיאורים על עושרו המופלג), האחד קרוב לשכינה, במחנה הלויים, והשני רחוק ממנו, ביחד עם בני ראובן (ראו גם בפירוש ר''י אברבנאל על אתר).
אמנם, מצאנו פירוש אחר למשכן קרח, שעולה מדברי אחד הקדמונים על הכתוב בפרשת פקודי (שמות לח, כא) אומר: ''אֵלֶּה פְקוּדֵי הַמִּשְׁכָּן מִשְׁכַּן הָעֵדֻת אֲשֶׁר פֻּקַּד עַל פִּי מֹשֶׁה עֲבֹדַת הַלְוִיִּם בְּיַד אִיתָמָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן''.
כך מבאר שם החזקוני: ''אלה פקודי המשכן ואיזה משכן משכן העדת שלא תטעה במשכן אחר, כגון משכן קרח וכיוצא בו, אומר לך כאן שהוא משכן העדת שהלוחות שוכנות בו''.
יש להבין כיצד יכלו בני ישראל לטעות בין משכן העדות למשכן קרח. הרי אי אפשר לומר שהכוונה כאן היא כמו שפירש ראב''ע, שמשכן קרח הוא בסך הכל אהלו הנוסף, בו שיכן את רכושו ומשפחתו. שאלמלא כן, מה המקום לטעות בינו לבין המשכן?!
כך מבאר את דברי החזקוני ר' חיים אלעזרי (בספרו מסילות חיים חלק א), רב באוהיו, ובאחרית ימיו בארץ ישראל (שכן כבוד בחודשיו האחרונים בעיר הקודש פתח תקווה). הרב אלעזרי היה תלמיד מובהק של הסבא מסלבודקא, ר' נתן צבי פינקל, שגם הוא עלה באחרית ימיו לארץ ישראל, וייסד בה את ישיבת חברון, בה חינך לאור תורתו, תורת ''גדלות האדם'', ולא קטנותו, נמיכות קומתו ודיכוי כוחותיו הנפשיים, כפי שהיה מקובל בחלק מישיבות המוסר בליטא. הרב אלעזרי, תלמידו הגדול, ביקש גם הוא ללמוד וללמד ברוח זו. ביחס לסוגייתנו כתב:
''וכנראה שהוא (החזקוני, צ''ה) מפרש ״משכן״ האמור בקרח, 'העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם', 'ויעלו מעל משכן קרח' [...] שהיה זה מין משכן שנעשה כדי לחלוק על המשכן שעשה משה''.
כלומר, קרח עשה משכן בדמות ובתבנית משכן ה', אך ההבדל המובן מאליו ביניהם היה שבמשכנו של קרח לא היו לוחות הברית, וממילא לא היה אלא קליפה, מעטפת של משכן, נטולת תוכן. בשל כך היה מקום לטעות, למתבונן מהחוץ, והיה צריך להבדיל בין משכן העדות, בו שכנו לוחות העדות, למשכנו של קרח. אולם, הרב אלעזרי מוצא פירוש זה אף בדברי ראב''ע אותם הבאנו לעיל:
''והדבר ניתן להבנה על פי מה שמפרש האבן עזרא [...] שכפי הנראה התבדלות זו ממחנה הלוים היתה לשם יצירת פולחן נגדי לעומת משכן העדות''.
בהקשר לדברי פרשת קרח, עליו מעיד המדרש שפקח היה, ויש מן המפרשים שאף העירו על כך שהיה בעל רוח הקודש (הלא ידע מי ייצא מצאצאיו, ועוד), ראוי להביא מדברי הרב אלעזר בדין ודברים שהזכיר בביאורו לפרשת בראשית, ברוח ישיבת סלובודקה. הוא מספר שם שנשאל בידי תלמיד חכם אחד כיצד זה שבעלי המוסר מרשים לעצמם להתעלם מדעות שונות במדרשים, ולבאר באופן חד-ממדי, לטעמו, ביאורים וקושיות על גדולי המקרא. זאת כאשר בעולם ההלכה מאוד לא מקובל לתאר את הדיון בצורה כה שטחית. דבריו מתחדדים עוד יותר לאור דמותו הפלאית של אדם הראשון, שמתואר בידי חלק מהמדרשים כאדם רב מעלה ברמה גבוהה ביותר, ובידי אחרים כחוטא ופושע. על כך ראוי להביא את דבריו כלשונם:
''והשבתי לאותו גדול, שאין פני הדברים כלל כפי השקפתו. אין בעלי המוסר באים כלל להכריע אם הלכה כדברי פלוני או כפלוני. אלא מכיון שסוף סוף ישנן דעות שלפיהן היה אדם הראשון חכם גדול עד מאד [...] לפיכך, משמתעמקים בהבנת מאמרים מסוג זה, מתעוררת מאליה התמיהה, כיצד יתכן שתתקבלנה דעות כה מנוגדות ביחס לאדם אחד, מחכם וחסיד למין וכופר, ואז ניתנת להתגבש ההשקפה, שאמנם יתכן שיהיה אדם אחד חסיד ומין בעונה אחת! שדוקא משום גדלותו והשפעת מעשיו ומחשבותיו על כל העולמות כולם, דוקא משום כך מעורר כל פועל וכל הרהור משלו רושם חזק, עד שבמקרה של מחשבה פגומה במשהו, ואפילו בשלילה, נחרץ על כך משפט של מינות וכפירה''.
הם הם הדברים גם ביחס לקרח, שהיה חכם גדול, צדיק ופרוש, אך גאוותו הטתה את ליבו, והובילה אותו, ואת העם כולו, אל עברי פי פחת.
בשבועות הקרובים אנו קוראים על שני ניסים גלויים הקשורים לפה. בפרשת קרח מסופר על הארץ הפותחת את פיה ובולעת את קרח ועדתו. ''וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָא...
בשבועות הקרובים אנו קוראים על שני ניסים גלויים הקשורים לפה. בפרשת קרח מסופר על הארץ הפותחת את פיה ובולעת את קרח ועדתו. ''וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ'' (במדבר טז, לב). בפרשת בלק מסופר על האתון שפיה נפתח. ''וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים'' (במדבר כב, כח).
מאז בריאת העולם, מתערב בורא העולם בעולמו באחת משתי דרכים: 1. הנס הגלוי, כאן הקב''ה מתגלה בעולם כמי שמסוגל לפעול בניגוד לחוקי הטבע. הדוגמא הקלאסית לנס גלוי היא קריעת ים סוף, אז הושהו חוקי הטבע ומי הים נעמדו כחומה. 2. הנס הנסתר, כאן הקב''ה פועל בעולם בעזרת ובמסגרת חוקי הטבע, כמושך בחוטים מאחורי הקלעים. דוגמאות לנס נסתר הם חוקי הטבע ונס פורים, שם השיג הקב''ה את מבוקשו מבלי להפר אף לא אחת מחוקי הטבע. אכן, במגילת אסתר אפילו שמו של הקב''ה נסתר ולא מופיע אפילו פעם אחת.
לדעת הרמב''ן, זו ההבחנה בין שמותיו של הקב''ה אותה הוא מסביר למשה בתחילת פרשת וארא (שמות ו, ב): ''וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְקֹוָק לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם''. השם ''ש-ד-י'' מבטא את הנס הנסתר, השם י-ה-ו-ה מבטא את הנס הגלוי. כותב הרמב''ן: ''וענין הכתוב, כי נראה לאבות בשם הזה שהוא מנצח מערכות שמים ולעשות עמם נסים גדולים שלא נתבטל מהם מנהג העולם...הכל נסים והם נסתרים, יחשב בהם לרואים שהוא מנהגו של עולם...אבל בשמי של יו''ד ה''א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשנוי התולדות, ולכן אמור לבני ישראל אני ה', ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא.''
לנס הגלוי עצמה רבה יותר מאשר לנס הנסתר, הן משום שהוא מראה על מציאות א-ל בורא עולם ועל יכולתו והן משום שקשה להתכחש לנס הגלוי ולייחסו לטבע ולמקרה. הנס הנסתר, כשמו כן הוא ומי שאינו מאמין יוכל בנקל לייחסו לטבע ולמקרה. מאידך, עבור האדם המאמין, דווקא לנס הנסתר עצמה רבה יותר מאשר לנס הגלוי. אפרש את דברי בעזרת משל:
הקובייה ההונגרית היא פאזל מכני אשר הומצא בשנת 1974 על ידי הפסל והפרופסור לאדריכלות ההונגרי ארנו רוביק (Ernő Rubik). הקובייה ההונגרית הינה קוביית פלסטיק שכל אחת משש הפאות שלה מחולקת לתשעה ריבועים שווים, היכולים לנוע ולהחליף מקומות אלו עם אלו. צדי הקובייה מכוסים במדבקות בשישה צבעים שונים, אחד לכל צד של הקובייה. כאשר הפאזל פתור, כל צד של הקובייה מורכב מצבע אחד בלבד.
ניתן ''לפתור'' את הקובייה באחת משתי דרכים: בעזרת סדרת סיבובים מחוכמת ומחושבת ניתן להחזיר את הריבועים למקומם המקורי. לחלופין, ניתן לפרק את הקוביה לכעשרים ריבועים קטנים ואחר כך לחזור ולהרכיב את הקוביה תוך כדי התאמת הצבעים לצלעות. הדרך הראשונה היא זו המעוררת התפעלות, ואף נערכים תחרויות בין המוכשרים והמהירים ביכולת פתרון זה. הדרך השניה, כמובן, מעוררת גיחוך.
והנמשל: הקוביה וסיבוב צלעותיה מסמלים את חוקי הטבע בעולם, פתרון הקוביה מסמל תוצאה מסויימת שהקב''ה מבקש להשיג. בנס הנסתר, משתמש כביכול הקב''ה בחוקי הטבע (בסיבובי הצלעות) על מנת להשיג את מבוקשו, מושך בחוטים מאחורי הקלעים, כך היה כאמור בנס מגילת אסתר. בנס הגלוי, מפר הקב''ה את חוקי הטבע, מפרק את הקוביה לרכיביה ומחזירן למקומן הרצוי בעיניו. על כן בעיני האדם המאמין, דווקא לנס הנסתר יש עצמה רבה יותר מאשר לנס הגלוי. לפרקים, מציעים חוקרים במאמרים מלומדים ומשכנעים הסברים טבעיים לנסים המתוארים בתנ''ך כגון קריעת ים סוף ועשרת המכות. האדם המאמין יש לו לקבל נסיונות הסבר אלו בברכה, שכן הם הופכים את הנס מגלוי לנסתר.
אפשר שזו כוונת המשנה באבות (ה, א), ''עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות''. כלומר, דברים הנראים לנו כניסים גלויים הינם למעשה חלק ממעשה בראשית ומהטבע ולא היה צורך לשודד מערכות טבע במעשים אלו.
הרב משה פינצ'וק ראש תכנית בית המדרש, המכללה האקדמית נתניה
הליכה לחוף לא מוכרז
האם מותר ללכת עם חברים לים לחוף שאינו מוכרז.
לצערנו הרבה חופים בארץ אינם חופי-רחצה נפרדים, אולם אין זה מתיר להיכנס לים ולשחות בחוף שאינו מוכרז, שכן צריך האדם להיזהר מכל הדברים ה...
הליכה לחוף לא מוכרז
האם מותר ללכת עם חברים לים לחוף שאינו מוכרז.
לצערנו הרבה חופים בארץ אינם חופי-רחצה נפרדים, אולם אין זה מתיר להיכנס לים ולשחות בחוף שאינו מוכרז, שכן צריך האדם להיזהר מכל הדברים המביאים לידי סכנה, כי סכנתא חמירא מאיסורא ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור, ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה וכבר אמרו חכמים ששומר נפשו ירחק מהם ואסור לומר בזה 'שומר פתאים ה' ' ולסמוך על הנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה. לכן, חובה על האדם להתרחק מחוף שאין בו מציל, שכן עלולים להיות מערבולות, זרימה וסחף בים, אף שהדבר אינו נראה כלפי חוץ. ולצערנו ידוע ומפורסם שבכל שנה טובעים למוות הרבה אנשים בחופים שאין בהם מציל.
ואם עושה כן וסומך על הנס מנכים מזכויותיו, וכל אחד מחויב להזהיר את משפחתו מכל ספק סכנה.
מסלולי מים
האם מותר לארגן עם חברים טיול שיש בו מסלולי מים, קייקים ועוד.
זכות גדולה נופלת בחלקנו לטייל בימות החופשה בארצנו היפה. מלבד נופיה, מסלוליה וקדושתה של הארץ זוכים אנו לקיים בזכויות שהרי ''כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל - מובטח לו שהוא בן העולם הבא''. בעת הליכתנו בארץ המובטחת, לאורכה ולרוחבה, רואים אנו את קיומה של ההבטחה לאברהם. דווקא בעת הטיול יכולים אנו לחוש ''כי עיני ה' אלוקיך בה מראשית שנה''. בעת לכתנו בארץ הקדוש רצוננו לשמור על יופיה, טהרתה וקדושתה של הארץ.
כאשר יוצאים תנועות נוער לטיולים ומשלבים בהם מסלולי מים עליהם להקפיד שלא יכנסו בנות עם בנים למים וכן שלא יהיו בנות במים כלל בעת רחיצת הבנים. כמו כן, יש להימנע מלטייל במקומות בהן ישנן נשים שאינן לבושות באופן ראוי. לכן חכם עיניו בראשו, יבדוק את עומס המסלולים לפני צאתו, וודאי שלא יכניס את עצמו לספקות, ובעיקר נכונים הדברים במקומות בהם עושים קייקים, אבובים וכו'. כאשר מתארגנים נכון, ניתן לשכור מקום או להצטרף לקבוצות נפרדות.
כמובן שלא נכנסו לצורת הלבוש בטיול, אך וודאי שה' שומר ומסתכל עלינו גם בעת הטיול ואנו מצווים להקפיד על לבוש על-פי כללי ההלכה (והצניעות).
רכיבה על גמל שיש עליו חשש שעטנז
האם מותר בטיול לעלות על גמל. הבעיה: החשש שיושבים על ריפוד העשוי משעטנז.
התורה אסרה לבישת שעטנז או שיהא על גבי האדם: ''לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו'', ''ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך'' ומבואר בתורת-כהנים שמהתורה ''מותר אתה להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו'' ומובא בגמרא כי ''אפילו עשר מצעות זו על גבי זו וכלאים תחתיהן - אסור לישן עליהם'' וזהו משום שמא יעלה עליו וילבש. ולפי רש''י הבעיה היא אף כשאינו לובש אלא רק מתחמם מכך.
לטעם שמא תכרך נימא, יוצא שהאיסור הוא רק אם שוכב או יושב ערום, כך שאין דבר המפסיק בינו ובין הכלאים, וממילא כאשר האדם לבוש אין איסור בדבר. אולם לטעם שמא ילבש, אם יושב או שוכב על דבר שאין דרכו ללבוש, מותר לישב או לשכב עליו. לפי דברים אלו נראה שניתן להקל לעלות ולרכב על הגמל. כמו כן, סברא נוספת להקל, הינה שהמושב של הגמל אינו בגדר בגד. וסיכם ערוך-השלחן: ''לפי מה שנתבאר מכל דברי רבותינו אלה אין שום איסור לישב במרכבות ובעגלות שמקום הישיבה והדפנות תפורות בכרים של צמר אפילו כשתפרום בפשתן דכיוון דיושב או שוכב מלובש הרי יש הפסק בין בשרו לכלאים וכיון שאין ראויים להעלאה מותר לישב ולשכב עליהן כשהוא לבוש....''.
ד''ר משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן, בית מורשה בירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה
בגיליון הקודם ראינו כי על פי פשט הכתובים (שמות, יט: ה-ו; ט), הברית בסיני בין עם ישראל לבין הק...
ד''ר משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן, בית מורשה בירושלים, המכון הישראלי לדמוקרטיה
בגיליון הקודם ראינו כי על פי פשט הכתובים (שמות, יט: ה-ו; ט), הברית בסיני בין עם ישראל לבין הקב''ה הייתה ברית המבוססת על רצון חופשי של שני הצדדים. זו עמדה שממנה ניתן לפתח עמדה דמוקרטית. לעומת זאת, רבים מזהים את ברית סיני עם האמירה האגדית הבאה:
'' 'ויתיצבו בתחתית ההר'(שמות, יט: יז)-אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא, מלמד שכפה הקב''ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה, מוטב, ואם לאו, שם תהא קבורתכם.''(בבלי, שבת, פח ע''א).
עמדתו של רב אבדימי, הפכה למרכזית בשיח היהודי, ולפיכך נקדיש את הדיון בגיליון זה לניתוח עמדתו, גם אם היא מציעה דגם שונה לחלוטין מהכיוון הדמוקרטי של פשט הכתובים. אולם מעבר לניגוד שבינה לבין פשט הכתובים, גישה זו מעלה תהיות לא פשוטות, שראשיתן בדיון התלמודי שבעקבות הבאת דבריו:
''אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא''. כלומר, אילו אכן נתינת התורה הייתה בכפייה, כפי שרב אבדימי טוען, הרי שיש כאן מקרה ברור של מודעה. כשם שאדם יכול למסור מודעה ובה הוא מבטל מכירה או מתנה שביצע מתוך אונס (בבלי, בבא בתרא מח ע''ב, מט ע''א), כך גם כאן בעצם יש בסיס לטענה של מודעה על אונס, ולכך יש השלכות רבות משקל, וכפי שאומר רש''י במקום:'' שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה: שקיבלוה באונס''(רש''י, שם, ד''ה מודעא רבה).
על כך משיב רבא: ''אף על פי כן הדור [=חזרו ו]קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.'' בעלי התוספות מסבירים שעם ישראל קיבל את הברית מרצון בזמן אחשורוש, בשל אהבת הנס (תוד''ה מודעא). אולם ייתכן שיש כאן רעיון עמוק יותר. בזמן הגזירות של המן על השמדת כל היהודים, שגרמו לאסתר לומר למרדכי לאסוף את היהודים לצום של שלושה ימים, עם ישראל קיבל מרצון את הברית עם ה'. הדברים מזכירים אמרה אחרת של חכמים:
''אמר רב אבא בר כהנא, גדולה הסרת הטבעת יותר ממ''ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו להם לישראל, שמ''ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו להם לישראל לא החזירום למוטב, ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב.''(בבלי, מגילה, יד ע''א).
דומה כי הרעיון העומד בבסיס שתי האמרות זהה: כאשר עם ישראל עובר צרות קשות המסכנות את עצם קיומו, הוא נזכר בזהותו היהודית, ובוחר מיוזמתו לחדש את הברית עם הקב''ה, שבה הוא מתחייב לקיים את המצוות. ניתן לתמצת את הרעיון הזה במספר מילים: ''כשרע ליהודים, טוב ליהדות ולהיפך.'' נראה כי ההיסטוריה היהודית מלאה במקרים המוכיחים את נכונות התובנה הזו.
על כל פנים, אם נחזור למהלך הסוגיא, מדברי רבא עולה, שגם אם בסיני הייתה כפייה על הברית, הרי שמאז ימי אחשורוש, הברית הייתה מרצון. אלא שכאן עדיין יש מקום לשאול: ומה באשר לכל התקופה שמקבלת הברית בסיני, ועד לימי אחשורוש, האם בכל הזמן הזה, עדיין עם ישראל יכול היה לומר לקב''ה, שאינו מחויב לקיים את המצוות, שכן הברית הייתה בכפייה?-אם כך, מדוע נענש עם ישראל בעונשים חמורים על עבירות, כולל בחורבן בית המקדש הראשון?
על כך משיב הרמב''ן כי, עם ישראל התחייב מרצון לשמור את מצוות התורה, אם ברצונו לזכות בארץ ישראל, ולכן היה מקום לשכר ועונש ( חידושי הרמב''ן, שבת פח ע''א ,ד''ה: והא). תירוץ ידוע נוסף הוא של בעל המדרש תנחומא, לפיו עם ישראל קיבל מרצון את ברית סיני על התורה שבכתב, אבל הסכמה זו לא הייתה על התורה שבעל פה, ושם הייתה כפייה. ורק בזמן אחשורוש, הם קיבלו מרצון גם את התורה שבעל פה (מדרש תנחומא לפרשת נוח, אות ג', וראה גם באותו אופן את ה''פני יהושע'' לסוגיא בשבת פח ע''א, ד''ה אמר, בתירוץ השני)
אולם כל הדיון הזה, עדיין לא פוטר את שאלת היסוד: כיצד ניתן לישב את דבריו של רב אבדימי עם פשט הכתובים, לפיהם עם ישראל אמר מרצון ''נעשה ונשמע''?- על כך עונים התוספות כי יכול להיות שכשהעם ראה את האש הגדולה, הוא חזר בו מרוב פחד מהסכמתו הראשונית ולכן היה צורך בכפייה.
תירוץ נוסף עולה מהתוספות והוא שהברית שנכרתה בסיני, כמו גם הברית שנכרתה בהר גריזים ובהר עיבל (פרשת ניצבים), הייתה על פי דיבור ה', וזה כמו כפייה, מה שאין כן בימי אחשורוש, שזו ברית שבאה מטעם עם ישראל. באשר לברית שבאה מתוך עם ישראל שנכרתה בימי יהושע (יהושע כד: טז-כה), מסבירים בעלי התוספות שהיא הייתה רק על הימנעות מעבודה זרה וקבלת ה' לאל, אך לא כללה הסכמה של העם על כל המצוות (תוספות שם, שבת פח ע''א, ד''ה מודעא).
תשובה אחרת יש במדרש תנחומא לפרשת שופטים, אות ט', שם נאמר שה' חיזר על כל אומות העולם לקבל את התורה ולא רצו [שזה מדרש שכשלעצמו מנוגד למהלך של רב אבדימי-מ.ה], אך הם טענו כי הוא לא כפה עליהם הר כגיגית כפי שעשה לישראל,ותשובתו של ה' הייתה הייתה שהכפייה הייתה רק בעקבות הרצון שגילה עם ישראל באמרם ''נעשה ונשמע''. את התנחומא הזה מפרש האדמו''ר מאוז'רוב כך: ''הכפיה היתה רק בתור סיוע ולא ענין שבעצם, שהרי אמרו לפני כן נעשה ונשמע, אלא שמא לא יוכלו לעמוד במלחמת היצר, באה הכפיה בתור סיוע.''(רבי משה יחיאל הלוי אפשטיין, באר משה, שמות א', תל אביב תש''מ, עמ' תקנ''ט). המדרש תנחומא, כמו גם פרשנותו של הרבי מאוז'רוב מנסה לגשר בין ההסכמה מרצון של עם ישראל כאמור בפשט הכתובים, עם מימד הכפייה המאוחר יותר, כפי שעלה גם מגישת בעלי התוספות. על כל פנים, הבסיס על פי גישות אלו, הוא גם לדעת רב אבדימי, ההסכמה של העם, כעולה מפשט הכתובים.
מהלך שונה לחלוטין מבצע המהר''ל מפראג. עם ישראל מתוך מעלתו, קיבל את התורה מרצון, אולם מאחר והעולם לא יכול להתקיים ללא התורה (''אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי''[ירמיהו, לג: כה]), הרי שהיה צורך בכפיית הר כגיגית, כדי להפוך את החיבור בין עם ישראל לתורת ישראל להכרחי (מהר''ל, תפארת ישראל, פרק לב וראה גם בפירושו גור אריה על התורה, שמות יט, ד''ה שנתלש). בעצם כפי שמציין הרב שלמה אבינר, מה שעולה מגישת המהר''ל הוא:
''הקדוש ברוך הוא בוחר בנו, ויוצר אותנו כך שאנו עם הרוצה בתורה. כשם שאין לנו בחירה אם להיות אדם או בעל חיים, כך אין לנו בחירה אם להיות ישראל או לא. אנו נוצרנו בתור 'עם יודעי אלוקיו'. כמובן, אנו יכולים לגלות או להתכחש לעצמיותנו, אך היא בלתי ניתנת לשינוי.''(הרב שלמה אבינר, טל חרמון-עיונים בתורה, ירושלים תשמ''ה, עמ' 117).
דברי הרב אבינר מביאים אותנו לנקודה מרכזית באשר לבחירת ישראל, האם מדובר בבחירה של עם ישראל בה', או שמדובר בבחירה של ה' בעם ישראל?גישת הרב אבינר, הממשיכה את דרכו של הראי''ה קוק, הממשיך בעצמו את דרכו של המהר''ל ושל אבות החסידות, רואה את העיקר בכך שה' לקח את עם ישראל לו לעם, לאור סגוליותו הפנימית הגבוהה מבחינה רוחנית. זו המשמעות העמוקה של ''כפה עליהם הר כגיגית''. אולם ניתן לפתח מהלך שונה לחלוטין, שלפיו עם ישראל הוא שבחר בה' באופן דמוקרטי, ולא לאור סגוליות עמוקה הכרחית הקיימת בו. אין ספק שהגישה השנייה היא המאפשרת פיתוח עמדה יהודית דמוקרטית רצינית ובה נעסוק אי''ה בגיליון הבא.
על פניו נראה טיעונו של קרח כלפי משה הגיוני מאד. (במדבר טז', ג')''וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְ...
על פניו נראה טיעונו של קרח כלפי משה הגיוני מאד. (במדבר טז', ג')''וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'''. כל עם ישראל ששמע בהר סיני את דבר ה', יש בו קדושה . אם כך מה המשמעות של החלוקה הנוספת לדרגות קדושה עליונות יותר כמו ''כהנים ולוויים''? ראוי עם ישראל כולו להיות בדרגת קדושה אחידה כמו בסיני. על שאלה חזקה זו עונה משה רבנו בתשובה מוזרה (פס' ה') ''וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו'' מדוע משה דוחה לבוקר את ההוכחה האלוקית על צדקת דרכו? וכן מה משמעות החזרה הכפולה ''וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו''?
מסביר רש''י במקום ''בקר ויודע וגו' - עתה עת שכרות הוא לנו ולא נכון להראות לפניו והוא היה מתכוין לדחותם שמא יחזרו בהם''. ז''א ישנה כאן דחיה טכנית שנועדה בעיקרה לתת להם זמן לחשיבה נוספת על המהלך ויתכן כי אם יחשבו שוב.... בסוף יחזרו בתשובה. אך רש''י אינו מסתפק בפירוש פשט זה אלא מביא תוספת מהמדרש. מדוע הפשט אינו מספק? יתכן כי הרי הקב''ה עצמו ייתן את התשובה לבני קרח ולכן מבחינת ה' התשובה יכולה להינתן מידית בלי צורך לחכות למחר. למדרש המובא ברש''י יש הסבר נוסף מעבר לפשט. נבדוק את המדרש ממקורו (במדבר רבה פרשה יח) ''א''ל משה גבולות חלק הקב''ה בעולמו יכולים אתם לערב יום ולילה? והוא שאמר הכתוב בתחלה (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך בשביל תשמישו של עולם, וכשם שהבדיל בין האור ובין החשך בשביל תשמישו של עולם כך הבדיל ישראל מן האומות שנאמר (ויקרא כ) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי וכך הבדיל אהרן שנאמר (דברי הימים א כג) ויבדל אהרן להקדישו בקדש קדשים אם יכולין, אתם לערב אותה הבדלה שהבדיל בין האור ובין החשך אתם יכולין לבטל את זה לכך אמר להם בקר ויודע ה' את אשר לו''. המדרש נותן הסבר טבעי להבדלת הכהנים. לכל דבר יש תכלית וייעוד בעולם, יש תכלית לאור ויש לחושך, ערבוביה ביניהם לא תתן לאף אחד מן הצדדים להגשים את תכליתו וייעודו. לכן הקב''ה הבדיל בטבע את האור, את הבוקר, מן החושך של הלילה. כך בדיוק הבדיל הקב''ה את עם ישראל, בגלל ייעודו כעם ה', מכל העמים. זאת גם הסיבה שהקב''ה הבדיל את הכהנים בני לוי מכל ישראל בגלל ייעודם הרוחני. אך אין זאת הדרך היחידה לקרבה אל ה'. כמו שהכהן במסגרת תפקידו יכול להתקרב אל ה' ''וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו'', כל אחד מישראל יכול להתקרב אל ה' ''וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו'' ע''י שיקדש את עצמו כדברי המדרש בתנא דבי אליהו (פרשה י) ''מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו''. אם ישאל השואל למי יש פוטנציאל להתקרב יותר, האם הכהן מעצם בחירתו קל לו יותר להתקרב אל ה' מישראל רגיל? עונה המשנה במסכת הוריות (פ''ג מש' ח) ''כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולן שוין (במדרגתם הרוחנית) אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ''. מכאן שההבדלה לשם הייעוד איננה נותנת פריווילגיה לאדם, נהפוך הוא, התפקיד החשוב שניתן לכהן תובע ממנו מדרגה יותר גבוה כדברי הנביא מלאכי (ב', ז') '' כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא'', אך אין בחירה זו מונעת מכל יהודי את היכולת להתקרב אל ה' על פי מאמציו.
פעמיים בפרשתנו ממלאת הקטורת תפקיד שאינו זה המיועד לה במעשה המשכן שבפרשיות תרומה ותצוה ובספר ויקרא. תחילה נעיין מעט בפרשת מזבח הקטורת שבפרשת תצוה [שמות ל, א-י] : -
הציווי למשה הוא: ''ועשית מזבח מקט...
פעמיים בפרשתנו ממלאת הקטורת תפקיד שאינו זה המיועד לה במעשה המשכן שבפרשיות תרומה ותצוה ובספר ויקרא. תחילה נעיין מעט בפרשת מזבח הקטורת שבפרשת תצוה [שמות ל, א-י] : -
הציווי למשה הוא: ''ועשית מזבח מקטר קטורת'' מעצי שטים מצופים בזהב, וכן מוקף ב''זר זהב סביב''. מקומו במשכן - ''לפני הפרוכת אשר על ארון העדות אשר איוועד לך שמה''.
מה עושים ב''מזבח הקטורת''? שתי עבודות: 1) מקטירים עליו קטורת פעמים ביום. 2) ביום הכפורים מזה עליו הכהן הגדול מדם חטאת הכפורים.
ישנן עוד שתי הזאות דם כמו זו בשני מקרים נדירים מאד: בחטאת שמקריב כהן גדול שחטא, וכן בקרבן חטאת של העלם דבר של ציבור [ויקרא ד', א-כא]. לבושתי לא ידוע לי אם אי פעם הוקרבו קרבנות כאלה.
לעומתו, על ''מזבח העולה'' מוקרבים כל הקרבנות כולם: קרבנות הציבור והיחיד, מקרבנות התמיד והמוספים ועד החטאת והאשם, העולה והשלמים, קרבן יולדת, וקרבן תודה וכו', ופרטיהם ממלאים פרשיות שלמות בספר ויקרא.
שונים שני המזבחות האלה במיקומם ובחומר ממנו הם עשויים. מזבח הקטורת הוא ''מזבח פנימי'', סמוך ממש לקודש הקדשים כשהשולחן והמנורה מאחוריו, והוא מצופה זהב. מזבח העולה הוא ''מזבח החיצון'', בחלק האחורי של המקדש, והוא עשוי מעצי שטים.
עוד מיוחד ואף מתמיה ב''מזבח הקטורת'' הוא שהציוווי לבנותו הוא באופן מודגש מחוץ ובנוסף לכל ציוויי בנין המשכן. ציוויי בניית המשכן שבפרשיות תרומה ותצווה [בסוף פרק כט] מסתיימים בפסוקים האלה: ''ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי. וקדשתי את את אוהל מועד ואת המזבח... ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוקים. וידעו כי אני ה' אלוהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם..''. פסוקים חגיגיים אלה אמורים כמובן להיות לאחר אחרון הציוויים לבניית המשכן, אך לתמהוננו ממשיך הכתוב בציווי נוסף זה: ''ועשית מזבח מקטר קטורת'' וכו'. התורה קורעת את עשיית מזבח הקטורת מכלל ציוויי המשכן למעמד יחיד ומיוחד. ועוד: בעוד שציוויי שאר כלי המשכן מצומצמים למעשה העשייה בלבד, הרי שבציווי מזבח הקטורת נוספים לציווי פסוקים כמו אלה: ''ונתת אותו לפני הכפורת אשר על העדות אשר איוועד לך שמה''. מה עניין ההתוועדות לכאן?
נשוב לפרשת קורח: פעמיים נעשה כאן שימוש בקטורת: הראשון - הקטורת שהביאו אהרן מצד אחד ועדת קורח מצד שני, בררה במי בחר השם לשרתו: עדת קורח נשרפה ברגע מאש שיצאה מאת ה'. בשני - אחר שבני ישראל ''התלוננו'' על משה ואהרן על מות קורח ועדתו, והתקהלו נגדם, החל נגף בישראל שהמית ארבעה עשר אלף ושבע מאות איש, ונעצר רק כאשר אהרן, דוקא אהרן, נטל מחתה מלאה קטורת שהודלקה מאש המזבח והוליך אותה אל העם הניגף. הקטורת היתה אפוא זו שגרמה למות 250 מעדת קורח, והצילה חיי רבבות במקרה השני. מהו סודה של הקטורת, ואיך מבינים אותה?
הקטורת נזכרת בתורה פעם נוספת בפרשת שמיני [ויקרא ט-י] בחנוכת המישכן. אחר שאהרן הקריב את קרבנות החינוך של המשכן והמזבח, ואחר שנשא את ידיו וברך את העם - ''ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח ואת החלבים''. מיד לאחר מכן: ''ויקחו בני אהרן, נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת ויקריבו לפני ה' אש זרה... ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'''.
אנו מוצאים, אפוא, שלוש פעמים ''ותצא אש מלפני ה'''. פעם אחת היא אוכלת את הקרבן בחנוכת המשכן, ושתי פעמים את מקריבי הקרבן, נדב ואביהוא, ומאתים וחמישים שבעדת קורח.
המפתח להבנת הדברים הוא רמת הקדושה של הקטורת וקרבתה אל האלוקות. מקום השיא של הקדושה במשכן ובמקדש הוא קודש הקדשים שבו נמצאים ארון הברית והכפורת. מזבח הקטורת הוא הכלי הקרוב ביותר לקודש הקודשים, והוא במעמד אחר, עליון וקדוש יותר משאר כל המשכן. ''ונתת אותו לפני הכפורת אשר על העדות אשר איוועד לך שמה'', כאמור לעיל. לקודש הקדשים אין נכנס אלא פעם אחת בלבד, הכהן הגדול בלבד, וביום הקדוש ביותר בשנה בלבד: ''ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות, כי בענן אראה על הכפורת''. [ראש פרשת אחרי מות, הנקראת ביום כיפור]. הקירבה אל האלוקים היא משאת נפשו של כל יהודי אמיתי, ודווקא משום כך ככל שהוא מתקרב ונוגע בשולי הקדושה, כך עליו להיזהר להישאר במסגרת המחייבת, ''ולא ימות''. מזבח העולה החיצון שייך לעם ישראל כולו לכל מדרגותיו. מזבח הקטורת לעומתו, נמצא בקירבה המיידית לקודש הקדשים. את מזבח העולה משרתים כל הכהנים. את הקטורת שבכל יום מקטיר הכהן הגדול בלבד, וזו המלאכה היחידה הנעשית בו. רק ביום הכפורים, אחת בשנה, ורק הכהן הגדול נכנס, מעבר למזבח הקטורת אל קודש הקודשים עם קטורת דולקת. ואכן, יום טוב עשו לו לכהן הגדול כשיצא בשלום מן הקודש.
פרשת קורח היא מן הפרשיות ה'נדרשות' ביותר בתורה. כל דרשן מתחיל, תולה עליה את יהבו, ונותן בה סימנים. ודומה שלא לחינם, העיר רש''י בפירושו על אתר , ש''פרשה זו יפה נדרשת''.
העמקה ברבדיה השונים של המחלו...
פרשת קורח היא מן הפרשיות ה'נדרשות' ביותר בתורה. כל דרשן מתחיל, תולה עליה את יהבו, ונותן בה סימנים. ודומה שלא לחינם, העיר רש''י בפירושו על אתר , ש''פרשה זו יפה נדרשת''.
העמקה ברבדיה השונים של המחלוקת, הגלויים והסמויים, עשויה ללמדנו פרק מאלף ותובנות שכוחן יפה לא רק לשעה אלא לדורות. מהם מניעיה של מחלוקת ומהו הדלק שמזין אותה? כיצד יש להתמודד עם דעות שונות, לעתים חתרניות, הקוראות לכאורה תגר על הסדר החברתי? מהו דינם של 'צבועים' העושים שימוש בשם שמים כדי לקדם את מטרותיהם האישיות?
עיון בטענתם הבסיסית של קורח ועדתו מלמד שעל פניה לא הייתה זו טענה מופרכת כלל ועיקר. אם נתעלם לרגע מהסגנון הפוגעני ומהוזלת הקדושה עד כדי קביעה ש''כל העדה כולם קדושים'', בבסיסה עמדה עובדה מוצקת: תפקידי השררה ניתנו רק לבני משפחתו הקרובה של משה רבנו.
מדרש תנחומא, שרש''י מפנה אותנו אליו בפרשת קורח, לפי שהוא ''דורש יפה'' את הפסוקים, ממקד את טענת החולקים על משה רבנו במינוי ''קרובי המשפחה'', אנ''ש-אנשי שלומנו בלבד, נפוטיזם במיטבו, תוך דילוג על מגזרים שלמים שהיו ראויים לכהונה לא פחות. לפי פרשנות זו, דתן ואבירם, בני שבט ראובן, התרעמו על העוול ההיסטורי: ניטלה עבודה מהבכור ראובן, וניתנה לבני לוי.
לפי פרשנות זו, ביקשו דתן ואבירם ''להחזיר עטרה ליושנה'': להשיב את הבכורה לשבט ראובן, או, למצער, לבכורי השבטים כולם.
הנצי''ב, וכמוהו פרשנים אחרים, נתנו דעתם לכך שהכתוב מבדיל בין ''לקיחתו'' של קורח, לבין זו של דתן ואבירם (שלא היו מלוקחי המחתות, כמו שהעיר הנצי''ב), לבין הצטרפותו אליה של און בן פלת ש''נעלם'' בהמשך התיאור (ולפי מסורתם של חז''ל, ''אשתו הצילתו''), שנזכרה בפסוק הראשון בפרשה, ובינם לבין ''אנשים מבני ישראל חמשים ומאתים'' שנזכרו רק בפסוק שלאחר מכן. מכוח זה, הם מבקשים להבחין בין המניעים השונים של שתי הקבוצות. התוצאה הייתה אחת: אופוזיציה קשה והתרסה כנגד מנהיגותו של משה רבנו, אך מניעיה שונים היו.
יתר על כן: הנצי''ב, אולי מתוך היכרות קרובה עם המציאות שבימיו – ובוודאי נכונה גם לימינו ובימינו – מדגיש שאותם ''אנשים מבני ישראל חמשים ומאתים'' – והלוא 'אנשים' – לשון גדולה היא במקרא – ''היו באמת גדולי ישראל בכל פרט, גם ביראת ה'!!!!''.
לשיטת הנצי''ב, הצטרפותם למחלוקת לא נבעה חס ושלום מבקשת השררה והרידפה אחר הכבוד אלא מהרצון להיות חלק מנושאי כתר הכהונה, ''שהוא גורם דבקות ואהבת ה', כאש בוער בקרבם... ומסרו עצמם למסירות נפש ולמות על אהבת ה', כי עזה כמוות אהבה''.
הווי אומר: לעתים גם ה''גדוילים'', גדולים שבגדולים יראי השם, עשויים להמיט קלון וחורבן על עצמם ועל קהל עדתם בהיגררותם אחרי מיני ''קורח'' ומחלוקת שעיקרה אינו לשם שמים.
יתר על כן: הנצי''ב עומד על סמיעכות פרשת קורח לפרשת ציצית שלפניה, ועל אותה ''טלית שכולה תכלת'' שבה נתעטפו, ומסביר שמכאן ''מודעא רבה לאורייתא'': לא כי מי שמחשיב עצמו אחד ''מחסידי עליון'', ומעטר עצמו ב''ציצית של תכלת'', ראוי גם להנהגה.
הרבה מן הפרשנים עומדים על המונח הסתום ''ויקח קורח'', שאינו מבאר מה בדיוק לקח ולשם מי ומה לקח.
מקצתם, דוגמת החזקוני, מפרשים שמקרא זה – מקרא קצר הוא, ושיעורו ''שלקח אנשים''.
אחרים, דוגמת התרגום ורש''י בעקבותיו, מפרשים שקורח ''לקח את עצמו'' לצד אחר, להיות נחלק על משה. ושמא יש במונח סתום זה ביטוי למהותו של קורח. קורח – לקחן גדול היה. ''חאפער'' לשמו. על אף שהיה ''עשיר כקורח'', ולא היה חסר כלום, ביקש קורח רק לקחת. לקיחה לשם לקיחה. תרבות של ''מגיע לי'', של לקיחה בלבד ללא נתינה ומחויבות.
כידוע, לימים הייתה מחלוקת קורח ועדתו אבטיפוס ומודל למחלוקות שאינן ''לשם שמים''. כדברי המשנה המפורסמת במסכת אבות (ה, יז): ''כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו''.
ברם, הקושי הגדול הוא בהבחנה: כיצד קובעים אם מחלוקת מסוימת היא ''לשם שמים'' או לא? האמנם המבחן הוא סובייקטיבי ותלוי בחולקים עצמם, או שהוא נמדד על פי פרמטרים חיצוניים, אובייקטיביים?
עיון בפרשני המשנה מלמד שבבואם לפרש עניין זה סמכו את היות המחלוקת ''שלא לשם שמים'' על שני אדנים: אדן אחד מתמקד במניעי המחלוקת. כאשר המניע הדומיננטי הוא השגת טובת הנאה אישית, תוך התמקדות ב''איש'' ולא ב''אִישוּ'', בבעל העניין ולא בעניין, זו מחלוקת שלא לשם שמים.
האדן השני הוא סגנון המחלוקת. רשאי אדם, ואף חייב, להביע את עמדתו ''לשם שמים''. עמדה חולקת שמתוכה ובה ועל ידה תתברר האמת ותתלבן ההלכה. אך גם בעשותו כן, עליו לשמור על תרבות דיבור ודרך התנהגות ראויה. אַל לו להפוך את המחלוקת אמצעי לניגוח אישי לשמו, תוך הכפשת היריב, ביושו והכלמתו.
כך, למשל, הורונו חכמים הראשונים ש''אין לומר על סברת הפוסקים שהיא סברה צולעה''.
היטיב לבטא עמדה זו רבי חיים מוולוז'ין, בפירושו למשנת אבות: ''הנה הלימוד נקרא מלחמה, כמו שאמרו ''מלחמתה של תורה'', אם כן גם התלמידים לוחמים יקראו... ואסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד... וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ ונשמתם בשמי מרום, המחברים המפורסמים, וספריהם אתנו, הנה על ידי הספרים אשר בבתינו, בתינו הוא בית ועד לחכמים אלה, הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם ולתרץ קושייתם, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת. אבל עם כל זה ייזהר בנפשו מלדבר בגאווה וגודל לבב, באשר מצא מקום לחלוק, וידמה כי גדול הוא כרבו או כמחבר הספר אשר הוא משיג עליו, וידע בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו, ולכן יהיה אך בענווה יתירה''.
בימים של מחלוקות גדולות, ראוי כי נזכור כולנו שני יסודות אלה: המחלוקת – רצויה ואף חשובה לבירור האמת ולהליכה בדרך הישר, אך צריך שתיעשה ''לשם שמים'', מתוך כוונה טהורה וראויה, ולא פחות מכך בדרך מכבדת ומתוך ענווה.
דווקא בפרשת קורח צריך להזכיר לנו שוב ושוב: המחלוקת היא מבורכת, והיא מהמאפיינים היסודיים ביותר של תלמוד תורה. היא מילת קודש, שמאפשר לברר את כל צדדי האמת. אלא שכמו כל עניין רוחני יסודי - צדיקים ילכו בה ...
דווקא בפרשת קורח צריך להזכיר לנו שוב ושוב: המחלוקת היא מבורכת, והיא מהמאפיינים היסודיים ביותר של תלמוד תורה. היא מילת קודש, שמאפשר לברר את כל צדדי האמת. אלא שכמו כל עניין רוחני יסודי - צדיקים ילכו בה בשעה שהם נוהגים באורחות מחלוקת בדרך הראויה, ופושעים ייכשלו בניהול מחלוקת בדרך שאינה ראויה. על כן, רשומים כאן כמה דברים שהם מעין ''הלכות מחלוקת'', המלמדים כיצד יש לקיים מחלוקת אמיתית וקדושה, כדי להוציא את כל יסודות האמת לאור.
א. לשם שמיים. זו הנקודה העיקרית והמרכזית בכל מחלוקת. לשם שמיים – לא כאמירה מניפולטיבית; לא כהעמדת פנים; לא כטכסיס שנועד לחפות על האינטרסים הפרטיים; לא כטיעון המונע אפשרות של הסכמה וויתור. לשם שמיים אמיתי, כן, שהוא הוא מטרת המחלוקת ויסודה.
ב. מטרת המחלוקת ויסודה היא הליבון. לא הניצחון. המטרה העמוקה היא להפוך קונפליקט לדילמה. שכל אחד מהחולקים יצליח להכניס גם את עמדת השני לתוכו, ומתוך כך הדברים ייהפכו לדילמה פנימית, שתאפשר דיון אמיתי. נוהג זה אינו שולל את ההכרעה לכיוון מסוים, אולם זו הכרעה רכה יותר, כי היא כוללת גם את האמתות של הצד השני בתוכה.
ג. לדון לגופו של עניין. לא לגופו של אדם.
ד. לדון לגופו של עניין. לא בקביעה כי מדובר באינטרסים סמויים. רבים מהחלוקים טוענים לדוגמה כי עמדת הצד השני נובעת מרצון למצוא חן בעיני הבריות. אמירה שכזו - לא זו בלבד שאפשר שהיא שיקרית (שהרי מניין לאדם מה צפון בלב חבירו?), אלא שהיא מונעת דיון אמיתי, שהרי אין טעם לחלוק על אדם שכל עניינו הוא רק למצוא חן. ועוד יותר מכך – יש באמירה זו גאווה גדולה, שהרי הטוען אותה אומר שהוא הצדיק שאין מטרתו כלל למצוא חן בעיני הבריות, ואילו השני הוא הרשע בסיפור. אין טעם בקיום מחלוקת בדרך זו.
ה. טכסיס מכוער הוא להעמיד את עמדת השני בצורה גרוטסקית ושקרית – כדי שיהיה קל לתקוף אותה. מוטל על כל בעל פלוגתא בראש ובראשונה להיות מסוגל להציג את עמדת הצד השני ביושרה פנימית, בדיוק באותה דרך בה הצד השני היה מבקש שיציגו את עמדתו. לאחר מכן הוא יכול לתקוף אותה, לחלוק עליה, לטעון לאי-קבילותה ואי-הלגיטימיות שלה, והדבר יהווה דרך ראויה לקיומה של מחלוקת. אולם בשעה שאדם אינו טורח לברר את הטיעונים של הצד השני, ולמעלה מכך – הוא אף מציג אותם במזיד בצורה מגוחכת, הוא חוטא לקדושתה של המחלוקת ולתפקידה.
ו. היכולת להודות בטעות, לסגת, לפתוח את הלב לעמדת השני, היא המבטיחה יותר מכל את שמירת המחלוקת בגבולותיה. יכולת זו תלויה בראש ובראשונה בעבודת המידות, וביכולת האדם להיות ''מודה על האמת'', וכיהודה בן יעקב להודות ''צדקה ממני''. הרבה עוז צריך כדי להודות בכך. מעבר לכך, אין מדובר במידות בלבד, כי אם גם בתפיסה פילוסופית עמוקה, שעיקרה מבוסס על ''אלו ואלו דברי אלוקים חיים'', וההכרה כי אין האמת מצויה במקום אחד בלבד, אלא שיכולה היא להתגלות גם במקומות אחרים של הדעות והמציאות.
ז. אי הגלישה לפסים אישיים מצויה פעמים רבות בדברי חז''ל המדריכים את אורח ניהול המחלוקת. הדבר בולט בעיקר בסוף הדיון: '' אמר רבי חייא בר אבא אפי' האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר את והב בסופה אל תקרי בסופה אלא בסופה'' (קידושין ל ע''ב). כשנפרדים בעלי הפלוגתא בדרך זו – אות הוא כי הייתה זו מחלוקת אמיתית.
אפשר שדווקא כשנאמץ את היסודות האלה נוכל לשוב אל הקריאה לאחדות.
ותבקע האדמה ותפתח הארץ את פיה
RSS